noh cherkeskaПримеры проявления Нохчалла.

Рассказы из жизни, присланные посетителями нашего сайта.

ishkola 1Онлайн уроки по чеченскому языку

С квалифицированным репетитором

Саид-Хамзат Нунуев

Феномен социального и духовного развития чеченского народа и особенности его исламизации. Раздел 2

§2. Внешние и внутренние причины распространения ислама среди вайнахов (чеченцев и ингушей)

Вопрос о том, когда именно чеченцы и ингуши приняли ислам остаётся спорным до настоящего времени из-за крайне скудной базы историко-архивных документов и трудов по истории Северного Кавказа, содержащих достоверные сведения по исламизации горских народов.  Главными источниками такого знания являются отчасти сохранившиеся памятники вайнахской архитектуры, труды грузинских, греческих, турецких и арабских авторов, в которых упоминаются вайнахи, а главным образом – чечено-ингушский фольклор и язык (нахско-бацбийская ветвь иберийско-кавказской группы языков), в которых нашли отражение религиозно-культурные связи вайнахов со странами  исламского Востока.

Ссылаясь на фольклорный материал, весьма противоречивый, ряд исследователей считает, что ислам начал распространяться среди чеченцев и ингушей в результате арабских завоевательных войн в VIII  веке. Другие авторы небезосновательно предполагают, что исламизация вайнахов произошла гораздо позже, во времена походов Тамерлана на Северный Кавказ в ХIV в. Большинство историков и этнографов сходятся в одном: «Ислам распространялся среди чеченцев и ингушей с ХV в., но процесс его внедрения продолжался вплоть до ХVIII - ХIX вв. Среди ингушей укоренился он значительно позже, чем среди чеченцев»[1].

В действительности процесс проникновения и укоренения ислама в вайнахской среде происходил разновременно, волнообразно, под влиянием в большей мере внешних факторов – исторически значимых событий, отметивших трагически-переломные моменты чечено-ингушской истории. К таковым можно отнести следующие исторические события:

-  поход Тимура (Хромого Тимура) на Северный Кавказ (ХIV-ХV вв.);

- колонизация Чечни и Дагестана Российской империей; национально-освободительное движение горцев под руководством шейха Мансура (1785-1791 г.г.), имама Шамиля (1834-1864 гг.);

- депортация чечено-ингушского народа (1944-1957 гг.);

- военно-политический  конфликт в Чеченской Республике

(1994-1996 гг.,  1999 -2000 годы).

У этих событий, безусловно, разных и по времени, и по смыслу, есть два сходства: во-первых, чечено-ингушский народ выступает в них объектом политических притязаний и насилия на протяжении исторически обозримого времени; во-вторых, все эти события, особенно Кавказская и так назывемые  две «чеченские» войны, объективно способствовали не только исламизации вайнахов, но ломке, нейтрализации традиционной для вайнахов религиозной толерантности, резкой смене «религиозной индифферентности» на религиозную активность, доходившую до религиозного   фанатизма – исступленной преданности одному из радикальных направлений ислама  и, в то же время, нетерпимости к иным верованиям.

Наиболее чувствительный урон чечено-ингушский народ понес в результате  нашествия иноземцев в ХIV-ХV вв. Орды Тамерлана прошли через всю территорию нынешней Чечни, Ингушетии и Дагестана как  ураган: до половины населения было истреблено или угнано в рабство, разграблены и уничтожены практически все поселения.

Вместе с порабощением и смертью, завоеватели принесли на Северный Кавказ свою религию – ислам, всеми мерами внедряя его в местные общины. Некоторые вайнахские общества приняли тогда ислам, но не надолго, до выдворения золотоордынцев со своих земель.

«К концу ХIХ века, - отмечает современный исследователь, - в Чечено-Ингушетии возникает целый институт арабских мусульманских школ, ведется деловая переписка на арабском языке, пишутся сочинения религиозного, светского и философского характера, изучаются арабская философия, литература, география, астрономия и математика».[2]

Однако до  начала  колонизации Северного Кавказа ислам был в положении, примерно равном по влиянию христианству: интерес к исламу то разгорался, то затухал; исламским проповедникам из Дагестана и арабских стран с любопытством внимали, но не настолько, чтобы принять ислам как свою религию. Можно сказать, что ислам «присутствовал» (наряду с христианством) в духовной жизни вайнахов, но вовсе не определял её. В ХV-ХVII вв. чеченцы и ингуши близко познакомились с исламом, но мусульманами по образу  мысли и образу жизни ещё не стали. Укоренение ислама среди вайнахов происходило позже, по мере того, как вызревали для этого объективные и субъективные условия.

Чтобы понять, почему ислам в сравнительно короткий исторический период завоевал главенствующее положение в духовной жизни горских народов, существенно ограничив влияние христианства и оттеснив на положение архаичных галерею племенных святых, почему именно суфизм (суннизм шафиитского мазхаба)[3] получил распространение среди вайнахов, необходимо аналитически сопоставить несколько объективных процессов, оказавших огромное влияние на исторические судьбы северокавказских народов, в том числе чеченцев и ингушей.

До определенного времени эти процессы протекали сопряжено, независимо друг от друга, но в конечном итоге сошлись во времени и пространстве – в ХVIII - ХIX в. на Северном Кавказе. Именно в этот исторический период на Северном Кавказе сошлись воедино три мощных потока объективных разнохарактерных противоречий:

- геополитических, связанных с обострившейся борьбой нескольких держав за влияние в этом стратегически важном регионе. Столкновение геополитических интересов Российской империи с Ираном, Турцией, Крымским ханством, на политику которых оказывали антироссийское влияние наиболее сильные европейские державы – Великобритания и Франция, стремившиеся закрепиться  в бассейне двух морей (Чёрного и Каспийского) и контролировать «евразийские ворота», предвещало горским народам трагическую роль объекта дележа, национальные интересы которого вообще не брались в расчет;

- социально-политических, отражавших внутреннее состояние горских обществ, где набирал силу процесс разложения патриархального уклада и формировался «горский феодализм». Малоземелье, крайняя нищета большинства населения, как результат колониальной политики, служили мощным фактором нарастания и соединения воедино антиколониальной и антифеодальной борьбы горцев;

- религиозных (внутриисламских), характеризовавшихся усилением мистического направления в исламе – суфизма и формированием специфически местной его парадигмы – кавказского мюридизма.

Исламский (шиитский) Иран и исламская (суннитская) Турция  вели политику всемерного насаждения ислама в жизнь горских народов, рассчитывая создать на Северном Кавказе социальную базу для своего будущего владычества, привлечь на свою сторону горцев-единоверцев. Для этого использовались все средства – от прямого насилия до политических интриг, шантажа и подкупа представителей феодальной горской верхушки. Политическое соперничество этих восточных держав в борьбе за влияние на Кавказе ослабло только  тогда, когда активизировалась кавказская политика их общего врага – России, которая  в свою очередь, пыталась насаждать среди горцев православие, а утверждение ислама на Северном Кавказе воспринимала как угрозу русскому владычеству в этом регионе.

Так, принуждая ингушские общества к «добровольному вхождению» в состав России, у ингушей брали клятву:  «мухаммеданского закона  эфендиев, мулл и прочих особ духовных мухаммеданских отнюдь не принимать, не допущать и мечетей не строить».[4]

Вообще истинные колониальные цели самодержавия вуалировались высокими «духовными» целями – возвращения в лоно христианской церкви «заблудших» в иноверии туземцев. На обоснование этой пропагандистской версии завоевания Кавказа трудились многие российские историки и этнографы, целью исследовательских экспедиций которых было «изыскание следов древнего христианства, которое некогда … было распространено в некоторых местностях Чечни и затем … мало помалу заглохло, уступив место мусульманству».[5]

Узел противоречий геополитического характера Российская империя полагала разрубить быстро и жестко, осуществляя тотальную колонизацию Северного Кавказа силами мощной военной группировки. Однако процесс военно-политического завоевания Чечни и Дагестана затянулся на полувековое противостояние между одной из сильнейших армий мира и разноплеменным ополчением горских народов под руководством шейха Мансура (1785-1791 гг.), а затем – имама Шамиля (1834-1864 гг.)

В политическом отношении до принятия ислама Вайнах Мохк

(Страна вайнахов) представляла собой едва сложившийся конгломерат нахских племен («обществ» или тукхумов), объединявшихся только в случаях серьёзной внешней опасности. В отсутствии таковой некоторые тукхумы объединялись в процессе внутренних распрей, утверждая свое особое влияние и власть.

По мнению историков, традиционная структура чечено-ингушского общества включала в себя  9 -11 племенных союзов (тукхумов): Аъккхи, Нохчмахкхой, Чебирлой, Миастой, Терлой, Шарой, Шотой, Нашхой, Махистой, Галай, Ламаьккхи. Все они объединяли более полутора сотен тайпов – родоплеменных, территориальных общностей, говоривших на одном из чеченских диалектов, а, главное, происходивших каждый от своего единого предка.[6] Причем  тайповая  структура вайнахов  подчинялась строгой иерархии по степени влиятельности и этническому происхождению: знатные, сильные (эли) и плебейские, зависимые (лаи), чистые (исконно чеченские) и нечистые, то есть ведущие свое начало от иноплеменников (например, гуной – от терских казаков, зумсой – от грузин, харачой – от кумыков и т.п.).[7] Тайпы  различались и по географическому признаку – горные, плоскостные, между которыми, в свою очередь, существовала не менее сложная иерархия.

Феодальная и географическая разобщенность вайнахских обществ отрицательно сказывалась не только на способности защищаться от внешней угрозы, но и на внутренней жизни чеченцев и ингушей: беды и беспорядки, происходившие от межклановых  распрей, нарастали день ото дня, нарушая традиционные принципы морали и общественного согласия.

Отсутствие единовластия (государства) превращало массы горских крестьян в заложников межфеодальной вражды и войн. Как писал чеченский этнограф Умалат Лаудаев,  «народ искал спасения, откуда бы оно не появилось».[8]

Мусульманские проповедники предлагали упорядочить и духовную, и обыденную земную жизнь  людей. Именно в надежде на то, что «шариат восстановит спокойствие в крае, коим наслаждались их мусульманские соседи»[9] вайнахские общества обратились к исламу. В их представлениях жизнь по шариату укрепляла демократические устои тайпов, сохраняла равноправие и справедливый суд над любым из провинившихся вне зависимости от социального положения, одним словом, вносила в чеченское общество рациональность, не отторгавшую вековых национальных традиций.

Однако в реальности ситуация была не столь однозначной: вайнахские богатеи вовсе не стремились к равноправию, поэтому всячески противодействовали введению шариата. Чтобы «исправить неудобства, постигшие шариат, нашли необходимым согласовать  его с адатом, некоторые дела стали решаться по адату, другие – по шариату»[10]. С учетом этого опыта, колониальные власти после окончания Кавказской войны учредили под своим контролем так называемые махкамы (народные суды). Нечто подобное практиковала в Чечне и Советская власть.

Сложившиеся к концу ХVIII -  началу ХIX в. историческая обстановка и политическая система настойчиво требовали преодоления патриархальщины и утверждения новых, более прогрессивных (феодально-классовых) отношений, то есть новой организации вайнахского общества и соответствующей идеологической основы, способной искоренить политеизм общественного сознания горцев, духовно объединить чеченские и ингушские племена в один народ.

Всем требованиям исторического момента мог удовлетворять  в качестве идейно и организационно консолидирующего фактора вайнахского общества – именно ислам, нацеленный на преодоление межэтнических, межконфессиональных и межклановых противоречий перед лицом общего врага. Ислам стал  идеологической основой, цементировавшей духовное и военно-политическое единение горцев Северного Кавказа против колонизаторов и местных феодалов.

Ислам выполнял  консолидирующую функцию  во внутренней жизни вайнахских обществ: монотеизм способствовал объединению тайпов и тукхумов в единый этнос, формированию новых взаимоотношений внутри и за пределами вайнахского социума.

Замена исламом многочисленных языческих (племенных) богов единым богом – Аллахом был закономерным процессом  исторического развития   арабского социума, осознанной прежде всего сейидами – главами арабских племен. Без объединения невозможно было дальнейшее развитие производительных сил: строительство крупных оросительных систем и дорог, восстановление караванных путей, создание средств морского сообщения, сооружение плотин и  на основе всего этого – значительное расширение торговли.  А, главное,  без объединения, силами только лишь отдельных племен невозможно было обеспечить защиту арабов от опустошительных набегов воинственных эфиопов и персов. В условиях внутриплеменной и межплеменной вражды, когда отдельный род или племя ставили свои узкие интересы выше жизненно важных общих интересов, и достижение согласия было невозможно, «мусульманская община, сплотившаяся вокруг пророка и его Бога, подчиняющаяся единоличному решению … воплощала принцип социального и политического порядка…»[11], то есть именно ислам оказывал «стабилизирующее воздействие на арабские племена с их тщетными поисками согласия».[12]

Стабилизирующая и объединяющая функции ислама в эпоху формирования феодальных отношений среди вайнахов оказались своевременными, привлекательными, остро востребованными и потому мусульманские религиозные догмы, мусульманский образ жизни сравнительно быстро и легко вошли в практику вайнахской среды.  Причем ислам среди чеченцев и ингушей с самого начала приживался в форме суфизма.

Суфизм возник как одно из проявлений оппозиционности к ортодоксальному исламу  в VIII -IX в.  и отличался мистическими и аскетическими тенденциями.  Название этого мистического направления в исламе происходит от  разнолингвистических этимологических понятий: от арабского «суфи» - человек, носящий грубый шерстяной плащ, аскет; и от греческого «софос» - мудрец, мыслитель.

Поначалу  суфии не слишком усердствовали по части исполнения мусульманских обрядов, вели аскетический образ жизни, а в своих проповедях зачастую выступали против произвола властей, алчности феодалов, чревоугодия и сластолюбия духовенства. Это привлекало на их сторону симпатии бесправного, закрепощенного народа, пытавшегося найти спасение от жизненной безысходности в мистицизме и отшельничестве.  Позже, примерно с ХI в. суфизм утратил свою оппозиционность и был введен в систему ортодоксального ислама одним из видных суннитских богословов ал-Газали (1059-1111 гг.). Ал-Газали определил три основных стадии духовного совершенствования, которые должен пройти каждый  суфий: очищение («шариат», «тарикат»), озарение («марифат») и единение с богом («хакикат»).

Шариат ( араб.: «шариа» - прямой, правильный путь) представляет собой комплекс норм мусульманского права, морали, религиозных предписаний и ритуалов, основанных на Коране и Сунне, которые «определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение»[13]. Шариат регламентирует жизнь мусульманина во всех сферах от колыбели до могилы, определяя образ жизни каждого мусульманина и мусульманской общины в целом. Шариат требовал от суфия  неукоснительного исполнения законов ислама, чтобы подняться на следующую ступень очищения – тарикат.

Тарикат ( араб.: «тарика» путь, дорога к истине) – это период послушничества мюрида ( араб.: «мурид» - ищущий, стремящийся) своему духовному наставнику шейху, означавшего практически полное отречение от собственного «я», подавление воли и плоти, фанатичное подчинение ученика-мюрида своему учителю-«проводнику по мистическому пути познания». На этом этапе религиозного очищения ученик-мюрид находился в постоянных молитвах, напряженном созерцании, религиозных радениях и вполне земных трудах во благо своего шейха. Используя специфические методы морально-психологического воздействия (самосовершенствования)  мюрид постепенно овладевал сущностью созерцательного мистицизма.

Постепенно вокруг шейха собирался своего рода кружок (школа) из преданных мюридов, в котором суфии  познавали не только мусульманские догматы в интерпретации учителя-шейха, но и получали навыки физических, аскетических, духовно-религиозных упражнений и ритуалов, присущих исключительно данному религиозному сообществу. В их числе: ас-Саум (полное воздержание в светлое время суток от пищи, питья, наркотиков и табака, исполнения супружеских обязанностей, от всего, что отвлекает от религиозного благочестия); Сама (коллективное радение с распеванием мистических стихов, танцами и прыжками), Зикр (прославление имени бога двигающимися по кругу или нескольким кругам молящимися до состояния экстатического транса). «Отвергая ортодоксальную обрядность и не признавая авторитета ортодоксального духовенства, суфии, будучи пантеистами, стремились к непосредственному единению с божеством посредством различных приемов, доводивших их до невменяемости»[14]. Именно в таком состоянии (экстатического транса, временной невменяемости), как учили шейхи, каждый суфий может вступать в духовный контакт с богом и получать от него благословение.

До настоящего времени суфизм привлекает к себе внимание не только мусульман и верующих других конфессий, но и представителей самых различных сфер научного знания – философов, историков, психологов, социологов, медиков, а также людей искусства – театроведов, художников. Всех интересует и привлекает суфизм прежде всего как сложный религиозно-психологический феномен, ибо «самым живым и глубинным»[15] элементом религии является мистический опыт, психологический опыт тысяч суфиев, достигающий состояния «просветления», духовного общения и единения с тем, кого считают совершенством, Богом.

Для суфиев истинный мусульманин, достигший высшей степени созерцания и понимания Бога, - это отражение божественных качеств в нем через полный отказ от собственного «Я». И если психологическая наука исходит из принципа «познай себя», используя рациональные методы, логическое начало, интеллект, то суфии обращаются к иррациональному, к познанию себя через интуицию, через выработку способности «пристально всматриваться»[16] в себя в поисках божественного отражения именно в себе.  И поскольку  «обыденное сознание человека создает барьер, скрывающий  непознанные человеком градации сознания»[17], суфии, вступая на тасаввуф (мистический путь), отказываются от всего, что питает обыденное сознание – от реального мира. Все свои мысли и чувства они обращают в себя.   «Познай самого себя, и познаешь своего Господа»[18], - учил известный суфийский  мистик  Мухаммад ал-Газали.

Ранний суфизм нес в себе мощный заряд оппозиционности властям, борьбы с социальной несправедливостью. Позже этот заряд потерял свою силу, был нейтрализован – суфизм приобрел вполне официальный статус одного из признанных учений в  исламе.

Но до вайнахов мусульманские миссионеры донесли ещё  не угасший «революционный» дух суфизма, который вдохновлял, возбуждал народ на антифеодальные и антиколониальные выступления.

Суфизм отличался наибольшей толерантностью к проявлениям традиционных политеистических верований, национальной культуры, поэтому суфийская форма ислама сравнительно легко адаптировалась в вайнахской этнокультурной среде.

На Северном Кавказе, прежде всего в Дагестане, а затем и в Чечне, с ХV в. до середины ХX в. ислам утверждался в форме суфизма - миролюбивого, мистико-аскетического учения, основанного на тарикатах – путях познания истинного бога, самосовершенствования  в целях приближения к богу. Изначально в Дагестане распространение получили многие[19] направления суфизма  (тарикаты), но наибольшее распространение и влияние имеет – накшбандийа. Первые упоминания о существовании в Дагестане тариката накшбандийа относятся к ХI в., однако его практическое распространение произошло позже –  в  ХV – ХVII  вв.

Ислам в большей мере, чем христианство или иная монорелигия, соответствовал духовным, политическим, социально-экономическим

потребностям и возможностям чеченского народа. Этим объясняется сравнительная легкость и естественность восприятия догм и организационных  принципов ислама чеченскими обществами. Во-первых, ислам не принуждал чеченцев к духовной ломке, не перечеркивал их прежних верований и традиций, составляющих основу их этнонационального самосознания. Ислам  утверждался в Чечне в синкретическом взаимодействии с традиционными верованиями. Проявляя поразительную гибкость, приспособляемость к новым условиям, не отметая национальных обычаев и традиций, ислам использовал традиционные формы, вкладывая в них свое содержание.  Так, главный языческий бог вайнахов Дели утратил значение собственного имени и в своем номинальном значении (дели - бог) был фактически подменен мусульманским богом (Аллахом). «Часто произнося: «Делан дуъха» - буквально «ради Дели, «Дала бу хастам!» - буквально «слава Деле!», «Дала мукъалахъ» - буквально «если Дела даст возможность», «Сан Дела» - «Мой дела! и т.п. мусульманин - вайнах не подозревает, что он, имея в виду мусульманского бога Аллаха, произносит имя своего древнего языческого божества Дели, которому усердно поклонялись его предки, строя образцовые святилища в горах»[20].

Столь же  «естественному омусульманиванию» подверглись и другие язычески верования чеченцев и ингушей, например, культ предков, возмещенный мусульманским паломничеством к «святым местам» (могилам шейхов); патриархально-религиозное «избранничество» (почитание жреца), перешедшие в абсолютную подчиненность мюрида своему устазу, шейху; так называемый «фаллический культ», предопределивший принятие мусульманского обряда обрезания. Как известно, через фаллический культ (обожествление детородных органов) прошли все народы мира. Крупнейший русский этнограф Л.Я. Штернберг (1861-1927 г.г.) в своем труде «Первобытная религия» писал: «Чтобы усилить плодотворящую силу богов, им приносились самые лучшие дары. И, наконец, величайшей жертвой, которую человек приносил своему божеству, было оскопление. Это было особенно развито на Востоке, в Передней Азии. Надо думать, что от этого-то института оскопления и пошел и другой институт – обрезание, которое является обычным не только у семитических народов, но встречается у очень многих примитивных народов Африки, Австралии и т.д. Он практикуется в общем … почти у одной девятой части населения земного шара»[21].

Во-вторых, сравнительно легкому проникновению и укоренению ислама в Чечне способствовала и этносоциальная структура вайнахов, сложившаяся  к концу ХVIII в.: организационно ислам использовал чеченские патриархальные институты, зачастую превращая тукхумы (племенные общины) в религиозные  (мусульманские) общины. Таким образом, на этносоциальную структуру накладывалась этноконфессиональная, укрепляя тем самым и ту, и другую, идейно и организационно сплачивая чеченские общества в единый народ.

Нельзя сказать, что такое «наложение» было абсолютным: иногда члены одного тукхума и даже тейпа зачисляли себя в последователи разных ветвей суфизма. Но это не меняло общей картины: в Чечне и Ингушетии в конце ХVIII в. укоренился именно суннитский ислам шафиитского мазхаба в форме различных суфийских орденов (тарикатов) - своего рода дервишизма, свойственного мусульманским странам Ближнего Востока, или отшельничества и квиетизма в православии и католицизме.

Другими словами, ислам в представлении вайнахов был религией более «жизненной», не оторванной от повседневных забот и переживаний человека, учившей жить по вере, и, в то же время, духовно очишавшей и возвышавшей истинно верующего.

Моральный кодекс вайнахского народа («Къонахалла»), исполнение которого было обязательным, жизненно важным и потому ревниво контролировалось всей общиной, содержал в себе идеи демократизма, этнической спайки, рыцарского служения своему народу, то есть то, что духовно сближало его с суфийскими братствами накшбандийа и кадирийа.

Немаловажным представляется и то, что суфии не нуждались в специальных религиозных помещениях (мечетях) для отправления религиозных обрядов, совершения молитв и общения с единоверцами. Все это происходило в домах верующих, поочередно принимавших у себя  всю мусульманскую общину. Автономность, самостоятельность, демократизм внутренней жизни суфийских  общин вполне соответствовали условиям жизни вайнахов – географической разбросанности и труднодоступности тайповых поселений и внутреннему демократизму этнических общин. Суфийские общины никогда не выстраивали свои взаимоотношения по принципу клерикальной иерархии, подчинения единому центру. Автономность, определенная закрытость суфийских братств усиливала их влияние на жизнь вайнахских обществ, ограничивая, в то же время, любой контроль со стороны.

В-третьих, ислам особенно в форме  суфизма, в большей мере, чем иная монорелигия, соответствовал национальному менталитету чеченцев и ингушей.

В основе вайнахской ментальности, как отмечалось выше, лежали исторически выработанные принципы  и требования адатов, предусматривавших вполне конкретное наказание (по соответствующей статье или прецеденту) за каждое преступление вне зависимости от социального или имущественного положения провинившегося. Для горца было неприемлемо христианское всепрощенчество, по которому от христианина требовалось, с одной стороны, исполнение десяти  заповедей («не убий», «не укради», «не прелюбодействуй» и т.п.), а с другой стороны, провозглашалось, что Христос любит всех – и добродетельных, и грешников; любит и прощает покаявшегося и принесшего ему молитву.

В отличие от христианской морали, по которой грех можно было замолить перед Богом, поставив свечку перед иконой, заплатив за индульгенцию или сделав пожертвование в пользу церкви, ислам требовал от согрешившего (так же, как адаты) «очищения от греха» в виде конкретных обязанностей, повинностей в пользу людей, пострадавших от совершенного преступления.  По существу, исламская мораль восполняла разрыв между ответственностью грешника перед Богом и ответственностью перед людьми, по отношению к которым было совершено греховное деяние. Например, лишение трудоспособности или убийство главы семьи влекло за собой не только объявление кровной мести, но и  требование к семье (роду) убийцы взять на себя обязанности, связанные с материальной поддержкой вдовы и детей убитого. Как адаты, так и шариат содержали вполне конкретные требования на этот счет.

Исторический выбор вайнахов в пользу ислама не был случайным: вся внутренняя жизнь народа – чеченских и ингушских обществ – востребовала именно ислам – монорелигию, способную  помочь им преобразовать все сферы социально-политической и духовной жизни. Именно ислам, в отличие от других религий, обладает универсальностью, представляя собой не только религиозное учение (религиозную догматику и религиозные культы), но и вполне жизненную, гибкую, всеобъемлющую систему социально-правового регулирования, формирующую специфическую исламскую культуру, исламский образ жизни, исламскую цивилизацию.  «Христианин,- писал В.В.Бартольд,- чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради Бога и ближнего; от мусульманина его закон (то есть шариат) требует, чтобы он среди своих дел не забывал ни Бога, ни ближнего, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества (закят, одну десятую часть годового дохода) в пользу бедных»[22] Другими словами, ислам предписывает своим последователя жить полной жизнью, трудиться, обеспечивая себя и семью, но при этом не забывать о Боге, придерживаться умеренности во всем и помогать бедным вполне конкретным  способом, организованно (через мечеть) и систематически, ежегодно отчисляя по совести именно десятую часть заработанного.

Универсализм ислама наиболее отчетливо выражен в шариате. Он содержит в себе, и в этом его универсальность, не только конкретные нормы исламского права, но и правовые принципы, в которых реализуются коранические идеи справедливости и гуманизма.

«Аллах, поистине, повелевает вам … когда вы судите среди людей, то судить по справедливости» (Коран, 16: 92/90). А в одном из хадисов идея справедливости подкрепляется идеей равенства; «Люди равны, как зубья у гребня». В исламе изначально отсутствовали какие-либо формы ранжирования верующих по социальным или этническим признакам. Как записано в Коране, «Ведь самый благородный из вас перед Аллахом – самый благочестивый» (Коран, 49:13).

«Разработка этих принципов, - по мнению известного исламоведа Л.Р. Сюкияйнена, - заметный вклад мусульманской юриспруденции в развитие шариата и одновременно в мировую правовую культуру. Не случайно в шариате они рассматриваются в одном ряду с божественным откровением, хотя и являются плодом творчества человека, подчеркивая тем самым рациональную сторону шариата»[23].

К таковым можно отнести принципы, защищающие индивидуальные интересы и права  (например, права собственности) каждого мусульманина: «Никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания»; «Никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения», «Приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен», «Предупреждение порчи, предпочтительнее получения прибыли» и др.

Шариат содержит в себе не только и не столько религиозно-культовые предписания, сколько нормы, регулирующие поведение мусульман в обыденной жизни, их светские взаимоотношения.

Все правовые нормы, содержащиеся в шариате, защищают основные ценности ислама и его последователей: религию, жизнь, разум, продолжение рода, собственность. Отсюда рациональное, в значительной степени в пользу земных дел, соотношение религиозного (божественного) и светского начал в шариате.  Авторитетный исламский реформатор  Мухаммед Абдо (умер в начале ХХ в.) утверждал, что из двух взаимоисключающих норм, одна из которых напрямую исходит из Корана[24] или Сунны, а другая является результатом рационального осмысления принципов шариата, применима вторая, приближенная к жизни мусульман. Один из правовых принципов шариата так и сформулирован:  «Не запрещается изменение нормы с изменением времени».

В шариате сосредоточены три основные компонента:  ибадат (свод правил религиозного культа), муамалат (нормы взаимоотношений между людьми) и иджтихад (от араб. иджтахада – выносить самостоятельное решение) - правовые нормы, введенные правоведами на основе диалектического переосмысления принципов шариата и живой практики, причем только первая имеет признаки константы.

Мусульманское право, мусульманская юриспруденция (фикх) не сводится к правовым нормам шариата, но использует последний  как религиозно-нравственный ориентир. И поскольку шариат в своих основных нормах и предписаниях стабилен, неизменен, а фикх, трактующий эти предписания применительно к живой реальности, подвижен и изменчив, вся система ислама (идеология, нравственность и право) взаимодействуя  и постоянно совершенствуясь, убедительно демонстрирует свою устойчивость, универсальность и широкую востребованность.

При этом особую важность имеет соотношение правовых норм шариата и норм адата (обычного права, неписанного права): «То, что мусульмане считают хорошим, то и для Аллаха является хорошим».

Ислам, продвигая свое влияние среди многочисленных народов мира, проявлял исключительную гибкость и приспособляемость к иной этноконфессиональной и культурной среде. Сравнительно быстрому распространению и укоренению  ислама  за пределами Аравийского полуострова способствовали узаконенные шариатом принципы уважительного отношения к традициям и  обычаям новообращенных народов: «То, что применяют люди, является критерием, которому надлежит следовать», «Обычай имеет значение нормы», «установленное обычаем равносильно предусмотренному нормой права». В исламе, по мнению знатоков фикха (мусульманской юриспруденции) обычай может служить оправданием неисполнения или недостаточного исполнения каких-то предписаний Корана и Сунны.

Многие исследователи отмечают, что «ряд наций и этнических групп, принявших  ислам в качестве религии (догматики и культа), в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву»[25].

К сожалению, многим современным законодателям не хватает гибкости, диалектичности в осмыслении ряда правовых норм, связанных с народными обычаями и традициями. Зачастую нормы обычного права отбрасываются как устаревшие, примитивные  или «противоречащие» большинству населения, государственному законодательству, удовлетворяющему это большинство. Так, инициированный руководством Ингушской Республики закон о многоженстве (официальном разрешении регистрировать второй или третий брак и, соответственно, детей, рожденных от этих браков) не только не был принят, но был подвергнут абструкции с позиций православного большинства. При этом мусульманские и национальные обычаи ингушского народа, национальный менталитет, а главное – реальность, требующая узаконить семьи, фактически сложившиеся у одного мужчины, законодателями в расчет не берутся.

Современное российское общество, в  котором  широкое распространение получили   исламофобия и кавказофобия враждебно реагируют  на активизацию национального самосознания других исконно российских  народов. И дело здесь не только в недопонимании сущности, стержневой идеи российского патриотизма – укреплении единства народов РФ, свободно развивающих свою культуру и

национальные традиции, свободно исповедующих свою традиционную или иную религию. Дело в том, что российское общество в большинстве своем невежественно в отношении ислама и его духовных источников – Корана, Сунны, шариата. «Существующие спекуляции на полиандрии (многоженстве) - по меньшей мере искажение, если не преднамеренное извращение смысла Корана с целью принизить идеи ислама вообще»[26],  - справедливо отмечает Л.Егорова, затрагивая проблему положения женщины-мусульманки.

Ислам не проповедует многоженство, но допускает его при соблюдении определенных условий: во-первых, с согласия первой (предыдущей) жены; во-вторых, если на второй или последующий браки есть причины (болезнь жены, неспособность к деторождению); в-третьих, если мужчина способен обеспечить всем женам необходимое внимание и материальное обеспечение; в-четвертых, если общество испытывает демографический кризис, связанный с войнами, в которых гибнут большей частью молодые мужчины.

Последнее было немаловажным фактором распространения ислама (шариата) среди вайнахского народа. Частые войны уносили жизни целых поколений вайнахских мужчин.  Согласно нормам  адата мужчина мог жениться вновь только после развода с первой женой, для чего требовались доказанные основания, а  главное - желание мужчины избавиться от прежней жены. Зачастую не было ни того, ни другого. И тогда  мулла обращался не столько к мужчинам  детородного возраста, сколько к их женам, с просьбой принять в дом молодых жен, чтобы восстановить численность рода. Поэтому вторую, третью или четвертую жену для своего мужа, как правило, выбирала и приводила в дом старшая жена, исполняя в последующем роль главной хозяйки, наставницы младших жен и воспитательницы всех детей – своих и рожденных другими женами. В традиционно мусульманских странах  и сегодня заключаются брачные договоры, где фиксируется право мужа брать (или не брать) вторую, третью, четвертую жену.

По шариату, женщина, вступившая в брак, должна быть материально обеспечена: свадебный подарок жениха, родных и друзей в виде драгоценностей, денег, недвижимости и пр. всегда остается в её распоряжении и обеспечивает ей материальную независимость. Даже после развода бывший муж обязан (до её нового замужества) материально содержать женщину. Калым по шариату – это вовсе не «варварский обычай покупать жену», как утверждают невежественные пропагандисты-исламофобы, а форма обеспечения её материальной и моральной свободы.

Законы, которые принимаются в многонациональном, многоконфессиональном государстве и не учитывают сложившиеся веками традиции, обычаи, религиозные и ментальные особенности   населяющих его народов, обречены на всемерное игнорирование, отторжение, неисполнение, а граждане, которых непосредственно касаются  такие законы – на поиск путей и способов их неисполнения. Подобная практика формирует в обществе неуважение к Закону и власти, понуждает граждан вести двойную  жизнь – по «официальному закону» и по обычаям своего народа.

Поверхностные, примитивные представления о шариате усматривают в нем нечто средневеково-мрачное, закостеневшее, социально регрессивное. Однако шариат дошел до нас через четырнадцать веков именно потому, что не стал чем-то застывшим, а проявлял гибкость, не отрывался от реальной жизни, творчески переосмысливал и корректировал свои нормы и принципы. «Мусульманское право потому и смогло выполнить свою историческую миссию, что не сводилось к немногочисленным предписаниям Корана и противоречивым хадисам, а опиралось на них в самых общих чертах как на свою идейно-теоретическую базу, черпая конкретное содержание из трудов юристов»[27],- справедливо утверждает современный исламовед.

В итоге можно сделать следующие выводы:

- активному распространению и укоренению ислама среди чеченцев и ингушей в конце XVIII- начале XIX вв. способствовали прямо или косвенно внешние силы – мировые державы, геополитические интересы которых столкнулись в борьбе  за утверждение своего господства  и влияния  в этом стратегически  важном регионе мира. При этом ни одну из соперничавших сторон не волновала судьба горских народов как таковых;

- политизация и радикализация в сравнительно короткий срок едва укоренившего ислама – формирование «кавказского мюридизма» - стали следствием крайне жестких методов колонизации народов Северного Кавказа Российской империей по «системе» генерала Ермолова, означавшей полное игнорирование  интересов горцев и нацеленной на уничтожение этих народов или «выдавливание» (принуждение к переселению) в страны Ближнего Востока;

- на исторический выбор вайнахского народа в пользу ислама как монорелигии  в немалой степени повлиял и тот факт, что именно ислам более соответствовал социальному строю и социально- психологическим  особенностям национального характера чеченцев и ингушей, их национальному менталитету, сформировавшемуся на принципах военно-демократического «свободного общества» и игравшего главную роль в истории народа, борьбе за этническое самосохранение.
Из книги С-Х. Нунуева "Нахи в исламе" г. Нальчик, 2012 год.

[1] . Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей. Грозный, 1963. С.24.

[2] Алироев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов. Грозный, 1990, с.117.

[3] Мазхаб –  богословско-правовая школа.  В суннитском  исламе  существуют четыре основных мазхаба: ханафитский, маликитский, шафиитский  и ханбалитский. Шафиитский масхаб, основанный имамом Мухаммадом аш-Шафи (VIII- IX века), распространен  среди автохтонных народов Северного Кавказа.

[4] Мартиросиан Г.И. История Ингуши. Орджоникидзе, 1933.С.43.

[5] Материалы по археологии Кавказа – М., 1888. Вып. I.С. 2.

[6] См.:  Задворнов И., Халмухамедов А. Тейпы и тукхумы. «Родина» ,2000, №№ 1-2.

[7] См.: Гакаев Дж. Очерки политической истории Чечни. ХХ век. М.,1997. С..39

[9] Там же. С. 27.

[10] Лаудаев У. Указ.соч. С.27-28.

[11] Г. Э.фон Грюнебаум. Классический ислам (6000-1258),М.,1986.С.34.

[12] Там же

[13] Ислам. Энциклопедический словарь. М., «Наука»,1991.С.292.

[14] Ислам. Философская энциклопедия. Под редакцией Ф.В. Констатинова. Т.II.М.,1962.С.335.

[15] Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.,1997.С.384.

[16] Абу Хамид  Мухаммад ал-Газали ат Туси. Кимийайи  садат ( Эликсир счастья) Часть 1, ( пер. с персидского А.А. Хасматулин, СПб, 2002.С.312.

[17] Эвелин Андерхилл. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека./ Пер. с анг. Под редакцией В.Г. Трилиса, М.Неволина/. Киев, 2000.С.496.

[18] Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат Туси. Указ. соч.С.315.

[19] Среди тарикатов суфизма, известных в Дагестане, можно назвать следующие: бадавийа, бекшатийа, кадирийа, кубравийа, мавлавийа, накшбандийа, рифаийа, сухравардийа, халватийа, чиштийа, шазилийа, ясавийа. См.: Гусейнова М.Р. Институтализированный суфизм: наставничество, ученичество, церемония посвящения.// Государство и религия в Дагестане. Махачкала, 2004.С.150

[20] Алироев И.Ю. Указ.соч.С.292.

[21] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Под редакцией и с предисловием Я.П. Алькора. Ленинград, 1936.С.306.

[22] Бартольд В.В. Мусульманский мир.- Академик В.В. Бартольд. Сочинения. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 1966. С.218.

[23] Сюкияйнен Л.Р. Шариат: религия, нравственность, право. – «Эхо Кавказа», 1992, № 1. С.14.

[24] В Коране насчитывается около 150 общих предписаний правового характера и не более 100 конкретных норм. См.: Садагдар М.И. Основы мусульманского права. М.,1968.С.15-16.

[25] Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право.Вопросы теории и практики.М., «Наука»,1986.С.17

[26] Егорова Л. «Религия господня суть одна». «Эхо Кавказа», № 1, 1992. С.11.

[27] . Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., «Наука», 1986. С.68.

Мы в контакте

Подписаться

Вы можете подписаться на обновления сайта. Для этого введите Ваш электронный адрес:

 

Напишите нам






Кто на сайте

Сейчас 160 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Вход на сайт

На сайте нет регистрации пользователей. Все разделы сайта доступны без регистрации

Статистика


Рейтинг@Mail.ru


Баннер

Разместите у себя на сайте наш баннер

История, обычаи и традиции чеченского народа

Реклама на нашем сайте