Ислам в Чечне в конце XVIII – первой половине XIX вв. Раздел 3

§3. История распространения в Чечне тариката кадирийа в интерпретации шейха Кунта-Хаджи

Основателем  тариката ал-кадирийа считают известного  в арабском мире ханбалитского проповедника Абд ал-Кадира ал-Джилани  (Гилани),  жившего в 1077-1166 годы. Это суфийское братство, являющееся одним из двенадцати основополагающих, наибольшее распространение получило в конце ХIII в. в Турции, Курдистане, Афганистане, Северной и Западной Африке.  Вопрос о том, как тарикат кадирийа проник на Северный Кавказ до настоящего времени остается спорным: одни считают, что проповедники кадирийа пришли из Турции, другие – из Саудовской Аравии, Египта во время хаджа, совершаемого дагестанцами, чеченцами, ингушами и другими мусульманами Северного Кавказа.

Братство кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии, как и в других регионах, имело свои особенности доктринального и  обрядового  характера, которые во многом определялись политической обстановкой. В конце Кавказской войны вся Чечня лежала  в руинах, значительная часть населения была уничтожена, покалечена физически и психически. Царила атмосфера с одной стороны – ярой ненависти к русским колонизаторам, с другой – пессимизма и уныния. Потери чеченского народа – человеческие, материальные, моральные _ были катастрофическими. Именно в этот тяжелейший для чеченского и других горских народов момент, начал свою проповедческую деятельность кадирийа Кунта-Хаджи, призывая народ к прекращению войны во имя собственного сохранения и возрождения, братству и взаимопомощи, терпению и оптимизму.

Влияние кадирийского тариката, главным  интерпретатором которого выступил шейх Кунта-Хаджи,  возрастало с каждым днем.  В Чечне и Ингушетии стали появляться своего рода ответвления этого братства, носившие названия по именам их организаторов. Среди наиболее приближенных последователей шейха Кунта-Хаджи, его векилей, были Батал-Хаджи Белхороев  из ингушского селения Сурхохи, Баммат-Гирей-Хаджи Митаев  из селения  Автуры, Чиммирза из Майртуна. Вскоре векили Кунта-Хаджи создали свои вирды, положив начало активному процессу отпочковывания все новых вирдов от недавно единого братства  шейха Кунта-Хаджи:  Гаербек-Хаджи, Кахарма-Хаджи, Мани-шейха, Юсуп-Хаджи  и  другие. Причем кончина руководителя вирда зачастую означала упразднение последнего.

Кунта-Хаджи в своем учении исходил из глубокого понимания вайнахского национального менталитета: чтобы выстоять после национальной катастрофы (Кавказской войны) необходимо мирное время для духовного и физического восстановления этноса, накопления сил. Цель, главная идея учения Кунта-Хаджи была не пораженческой, а  возрожденческой.  Кунта-Хаджи  выступал категорически против «борьбы с империей до последнего чеченца»: чеченцев мало, поэтому каждый должен быть духовным столпом своего народа, а не безликим и послушным элементом воинственной горской массы, увлекаемой имамом Шамилем, власть которого держалась в значительной мере на героизме и самопожертвовании мюридов-чеченцев. Известно, что имам Шамиль как руководитель национально-освободительного движения горских народов, много раз проявлял неоправданную расточительность и жестокость, когда речь шла об использовании именно чеченских отрядов, обрекая их на огромные людские потери.

Кунта-Хаджи в своих проповедях обращался к каждому чеченцу, каждому отдельному человеку своего племени, осознавая, что в силу своей национальной ментальности, чеченец-мюрид действует по принципу «и один в поле воин». Поэтому в условиях партизанской войны, навязанной горцами  царским войскам, оплотом сопротивления становился каждый. Каждый и должен был принять решение о прекращении военного сопротивления. Шейх прекрасно понимал, что никакое принуждение здесь невозможно, также как принятие коллективного решения большинством.

В этой  связи представляют интерес размышления русского историка Кавказской войны Р.А. Фадеева над тем, почему французская армия  «не может одолеть сопротивления полудиких горцев и кочевников»[1] Алжира, а российские войска – полвека «длят» Кавказскую войну?  Военный историк считал, что после полутора столетий «сокрушительного превосходства европейцы встретили … серьёзных противников и стойкое сопротивление. Посреди растленных государств азиатского мира, известных до того Европе, сохранились кое-где, в малодоступных местах обрывки древних населений, которых не коснулась язва, отравившая Восток; племена простые, воинственные, сильные именно отсутствием всякой централизации, которых потому невозможно было сокрушить одним ударом, а приходилось покорять человека за человеком…Мы  встретили здесь  азиатцев, которые как воины, были вовсе  не азиатцами»[2].

Исторический феномен чеченского национального характера в условиях оборонительной войны приобретал особый политический смысл, который учитывал шейх Кунта-Хаджи. Он понимал, что чеченский народ постигло глубокое разочарование и неверие в свои силы,  возможность изменить трагическую реальность, что надежды на лучшую долю и национальное освобождение горцы все больше связывают с Богом. Но Кунта-Хаджи понимал и то, что в силу своего национального менталитета – безрассудной храбрости и нежелания отступать перед любым по силе противником, чеченцы погибают как народ.

Подверженное фрустрации  чеченское общество раскололось на три основных части по своему психическому состоянию: две крайности – агрессивно-активную часть, не желавшую складывать оружие, обуреваемую ненавистью и мщением царским карателям, и  пассивную – обратившуюся к мистике, а  также третью –  значительную часть чеченского народа,  пребывавшую в депрессивном состоянии душевной неопределенности, которая,  однако, больше склонялась к поиску истины в небесах, чем на многострадальной земле. Поэтому  проповедника кадирийского тариката Кунта-Хаджи восприняли в народе как мессию.

Обращаясь к чеченскому народу, Кунта-Хаджи не призывал его к поражению, тем более, унижению перед врагом,  или признанию своей слабости. Напротив, он пытался  сохранить чеченский национальный менталитет, основанный на чувстве внутренней свободы, чтобы не дать чеченцам «потерять себя», окончательно впасть в пессимизм,  «сломаться»  под тяжестью невосполнимых потерь и бед.  Поэтому Кунта-Хаджи не произносил проповедей  перед большим скоплением

народа, не старался привлечь к себе внимание. Его проповедческая деятельность была нацелена на то, чтобы через индивидуально сознание горца-мюрида повлиять на общественное сознание, подвести свой народ  к необходимости переосмысления своей судьбы, а именно: переоценке военно-политических реалий, своих возможностей, исторической перспективы.

В.Х. Акаева в своей книге приводит одну из ярких проповедей кадирийского шейха: «Братья! Мы  из-за систематических восстаний катастрофически уменьшаемся. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае… Дальнейшее  сопротивление властям богу неугодно! И если скажут, чтобы вы шли в церкви, идите, ибо они только строения, а  мы в душе мусульмане. Если вас заставляют носить кресты, носите их, так как это только железки, оставаясь в душе магометанами. Но!  Если ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять забыть язык и обычаи, подымайтесь и бейтесь до смерти,  до последнего оставшегося!  Свобода и честь народа – это его язык, обычаи, культура, дружба и взаимопомощь, прощение друг другу обид и  помощь вдовам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска чурека»[3].

Путь к возрождению чеченского народа, изувеченного войной, Кунта-Хаджи видел через его духовное обновление и возвышение, через внутреннее религиозно-нравственное совершенствование личности горца. Особое место в миролюбивой проповедческой деятельности шейха Кунта-Хаджи занимали идеи ненасилия и зикр.

Феномен ненасилия в учении исламского суфийского тариката кадирийа, в частности, учении  Кунта-Хаджи, изучен недостаточно. Между тем, идеи ненасилия как главного условия сохранения человечества и продолжения истории, занимали умы гениальных личностей мира: Конфуция, Сократа, Марка Аврелия, Льва Толстого, Махатмы Ганди. В этом ряду выдающихся мудрецов и моралистов  имя чеченского шейха Кунта-Хаджи должно занять почетное место.

Как известно, в России в конце XIX- начале ХХ в. сформировалось

религиозно-утопическое направление общественной мысли и общественное движение «Толстовство», основанное на учении Л.Н. Толстого. Толстовцы проповедовали непротивление злу насилием, религиозно-нравственное совершенствование как средство преобразования общества, за что подвергались преследованиям со стороны власти и церкви. Впервые в русской истории писатель Лев Толстой в художественно-философской форме осмыслил вопрос о движущих силах исторического процесса, проблему взаимосвязи и взаимообусловленности свободы личности и общества. В романе «Война и мир» (1866 год) Л. Толстой пришел к выводу, что любое историческое событие является не только объективным, детерминированным предшествовавшими фактами и событиями; в этом смысле человек и общество не свободны в выборе, но и субъективным, дающим свободу выбора каждому отдельному человеку, принимающему осознанное решение в силу своего «разума и совести». Другими словами, Лев Толстой считал, что свобода и мораль общества складывается как причинный «итог, суммирующий множество свободных решений отдельных людей. И поскольку «царство божие внутри нас»[4], постольку  каждый человек, чтобы  осознать себя свободной личностью, должен усвоить многовековую народную мудрость (историю, традиции и обычаи, язык и культуру своего  и других народов) и религиозную веру, дающих человеку нравственные ориентиры. При этом писатель высказывал христианско-фундаменталистские идеи возврата к первоначальному  нравственному учению христианства, которое церковь подменила идеями, вуалируюшими её фактическое оправдание власти и творимого ею зла. «Религия людей, не признающих религии, есть религия покорности всему тому, что делает сильное большинство, т.е. короче, религия повиновения существующей власти»[5], — писал Л.Толстой.  Он осуждал насилие над целыми народами, когда, например, западные народы, занявшиеся промышленным производством в ущерб земледельческому труду, начинают «обманом и насилием отнимать для своего пропитания труды восточных народов»[6].

Толстовское учение о непротивлении злу насилием имело огромное влияние на мировую культуру и политику. Религиозно-этические и социальные идеи Л.Н. Толстого нашли много единомышленников и последователей, одним из которых был Махатма Ганди.

Однако мало кому известно, что истоком толстовского учения о непротивлении злу насилием было учение Кунта-Хаджи  Кишиева – чеченца из селения Исти — Су.  Дело  том, что Лев Толстой в молодые годы (1851-1854) служил в армии на Кавказе и  был  знаком с  учением Кунта-Хаджи.

Отношение Л.Н. Толстого к кавказским народам, особенно к чеченскому, среди которого он провел почти три года, было напрочь лишено имперского высокомерия. Напротив, он испытывал искренний человеческий и писательский интерес к духовному строю, нравам и обычаям чеченцев и, несмотря на продолжавшуюся Кавказскую войну, испытывал к «противнику» чувства восхищения и уважения. Уже через три месяца пребывания в Чечне, Лев Николаевич с нескрываемой симпатией (об этом свидетельствуют дневниковые записи писателя) говорит о своих друзьях-чеченцах. Чеченцы всегда высоко ценили  желание и стремление русского человека добиться от них не страха (по-ермоловски), а понимания и уважения. Делая запись в своем дневнике, Л.Н. Толстой писал о предстоящей поездке в селение Хамамат-Юрт:  «… постараюсь внушить им уважение»[7]

Зикр в суфизме кадирийского тариката – главный ритуал, поэтому сторонников шейха Кунта-Хаджи (кунтахаджинцев) называют ещё «зикристами». В буквальном переводе с арабского зикр означает «упоминание»  или «память». Ритуал «зикра» основывается на двух обязательных действиях: многократном поминании бога и специфической психотехнике исполнения этих поминаний. Основоположники кадирийа (Сахл ат-Тустари, ал-Халладж и  ал-Калабази)  считали зикр столпом суфизма, а регулярное участие в этом ритуале – необходимым условием истиграк, то есть состояния погруженности, психологической отрешенности от реального мира, которое приближает мюрида к богу, очищает его.

Правильное исполнение зикра требовало особой психофизической, а не только религиозной подготовки.  Надо было знать молитвы  и  практически владеть специфическими методиками ритуала: ритмизованными движениями и регламентированной позой (джалса), контролем собственного дыхания на выдохе-вдохе «с  целью концентрации сознания и координирования движений тела с  мысленным повторением или произнесением вслух формулы Зикра, которую следовало произносить  направленной в особые части тела в сочетании с задержкой дыхания».[8]

Входить в состояние транса учились путем долгих и трудных тренировок по отработанным веками психотехническим методикам суфиев. Известный дагестанский теолог Джамалутдин Казикумухский в  «Адабуль Марзия» (Правилах достодолжного приличия) так поучал мюридов: «Во время воспоминания, мюрид должен ещё произносить положительно-отрицательное изречение[9], задержав дыхание, нечетное число раз, как-то: три, пять, семь раз и  т. д.  до двадцати одного в течение каждого дыхания. Когда дойдет до того, что может произнести в одно дыхание означенное  нечетное число раз, тогда должен посмотреть на результат: если достигнет чего-нибудь, то хорошо; если ничего не выйдет, т.е. не почувствует в себе перемены состояния, то это происходит от какого-то отступления от этих правил. Тогда пусть мюрид снова начнет и постарается строго соблюсти все вышесказанные правила».[10]

Зикр можно было отправлять индивидуально (в уединении) или коллективно, группами верующих, громким голосом или шепотом, с использованием музыкальных инструментов (барабана, скрипки, свирели)  или без них. Главное – зикр, особенно коллективный, должен был вызывать у суфия состояние экстатического транса. Кадирийские братства в Чечне использовали для этого различные психотехнические приемы: танец мюридов по одному кругу или по нескольким кругам в разные стороны, сначала медленно, затем всё быстрее,  с выкриками семи имен Бога. Считалось, что в состоянии транса верующий приближается к Богу.

Как отмечалось выше, Кавказская война разрушила жизнь горских народов, особенно Чечни и Дагестана, не только в материальном и физическом смысле, но и в психическом: налицо были все признаки фрустрации общества и так называемого «синдрома войны». В этих условиях очень важными факторами возрожденческой программы (учения) Кунта-Хаджи: стали психо-реабилитационный, психотерапевтический, психооздоровительный, содержавшиеся в сложном ритуале суфиев — зикре. Трудно сказать, насколько осознанным было именно это направление деятельности кадирийского шейха, но его своевременность и необходимость не вызывают сомнений.

По мнению современных психотерапевтов, трансперсональные состояния, в которые суфии входят с помощью веками отработанной психотехнической системы, когда преодолевается барьер обыденного сознания и человек, сбрасывая  с себя все переживания и заботы материального мира,  погружается в религиозный экстаз, имеют психотерапевтический, лечебный эффект. «Очищенное» таким состоянием сознание верующего позволяет ему избавиться от психического перенапряжения и различных страхов (фобий).

Мистический опыт суфиев, в частности способность входить в трансперсональное состояние и достигать «запредельной», «высшей» энергетической субъстанции»[11], по мнению известного психолога С. Грофа «…не только приводят к резкому улучшению состояния психически больных людей, но и к полному их выздоровлению»[12]. Более того, после такой психотерапии люди не только избавляются от пессимизма, приходят в норму, но испытывают прилив сил, творческий подъём, желание жить и созидать.

С самого начала деятельности Кунта-Хаджи на него ополчились со всех сторон: имам Шамиль и сторонники накшбандийского тариката, провозгласившие газават, царские власти и армейские чины, зарубежные единоверцы, исходившие из принципа:  чем хуже обстановка на Кавказе, тем лучше для врагов Российской империи.

Не удивительно, что начавшийся под влиянием проповедей Кунта-Хаджи  спад горской, особенно чеченской воинственности, приводил в бешенство имама Шамиля. Многим горцам, разочаровавшимся в своем лидере как защитнике народных, национальных интересов, миролюбивые призывы шейха Кунта-Хаджи служили морально-религиозным оправданием, придавали решимость для отхода от имама Шамиля и его алчных и жестоких наибов.

Если суммировать главные причины столь быстрого роста влияния и расширения сети вирдов Кунта-Хаджи, а главное, резкого неприятия учения и братств Кунта-Хаджи со стороны имама Шамиля, то следует назвать такие: во-первых, глубокий политический кризис имамата Шамиля — авторитарного мусульманского государства, существовавшего  27 лет и рухнувшего, когда горские народы  и, прежде всего, чеченский народ, лишили Шамиля былой  активной поддержки и доверия.

Ислам  с самого начала распространялся на Северном Кавказе (в Дагестане, IX в.) преимущественно в трех из двенадцати тарикатах суфизма – накшбандийа, кадирийа и шализийа.  Причем тарикат шализийа имел распространение только в Дагестане. Как уже отмечалось,  тарикаты  накшбандийа  и  кадирийа имели единую социальную основу (мюридские общины — сельские, квартальные), которая  легко «накладывалась» на общественный строй горских народов, особенно вайнахских, рьяно оберегавших военно-демократические (негосударственные) принципы своей национальной жизни. Для чеченцев и ингушей  было одинаково неприемлемо любое государство – русское, представленное царским наместником Терской области, осуществлявшее управление горскими народами военно-колониальными методами, и имамат (мусульманское государство) Шамиля, державшееся на  его единоличной власти.  По    выражению Л.Н. Толстого, на Северном Кавказе тогда столкнулись «два полюса властного абсолютизма – азиатского и европейского»[13].  В основе и того, и другого были авторитаризм, диктат и несправедливость, с которыми свободолюбивые горцы смириться не могли, создав собственную систему вполне автономных социальных (точнее, религиозно-социальных) организмов, практически не связанных и даже игнорировавших государственные институты, —  вирдовые братства.

По существу, вирдовые братства, обосновавшиеся  во всех вайнахских селениях, являлись реальной «альтернативой государственному аппарату… вполне исламской по своему духу и форме, так как устаз,  стоявший во главе каждого братства,  выступал по отношению к своим мюридам в роли имама, соединяющего как религиозную, так и светскую и судебную власти»[14].

Во-вторых, идеологический кризис, выразившийся в значительном спаде влияния накшбандизма как государственной идеологии имамата, основанной на воинственном газавате. «Преодоление газаватского мюридизма, — справедливо отмечает С.Б. Виситаев, — происходило в двух формах: первая – появление новой формы мюридизма, в которой наблюдается мистическое преодоление идей газавата, а вместе с ними накшбендизма… вторая — -деформация самого накшбендизма, выразившаяся,  прежде всего, в отказе от открытого газавата».[15] Важно подчеркнуть и другое: автор вышеприведенного тезиса исходит из того, что кадирийский тарикат  не был завезен на Северный Кавказ как готовый идеологический продукт, а стал следствием реформирования накшбандийского тариката под влиянием известных военно-политических событий.

«Деформированный» накшбандизм, то есть тарикат, отказавшийся от воинственного газавата, миролюбивый, толерантный, признающий газават как внутреннее  нравственное совершенствование личности – это и есть по существу новый (кадирийский) тарикат, который проповедовал шейх Кунта-Хаджи и его сторонники «кунтахаджинцы», «зикристы».

В-третьих, безусловным катализатором политического и идеологического кризисов шамилевского имамата были личностные качества имама, его гипертрофированное властолюбие: «…он боялся того влияния, которое проповедники, подобные Кунта-Хаджи, всегда имеют на народ.  Влияние – это нравственная сила, власть, а власти, кроме своей собственной, Шамиль не терпел никакой».[16]

Преследования со стороны имама вынудили Кунта-Хаджи покинуть родину. После нескольких лет, проведенных в Мекке, в 1861 году Кунта-Хаджи вернулся в Чечню, чтобы с ещё большей активностью проповедовать суфизм кадирийского тариката. Однако шейх вновь подвергся жестоким преследованиям, на этот раз со стороны русского царизма.

Миротворческая деятельность Кунта-Хаджи вызывала неприятие царских колониальных властей (администрации и военных) по двум основным причинам: во-первых, царизм опасался возрождения, нарастания новой волны воинственного наибского мюридизма.

Казалось бы, в учении и практике кадирийского тариката не было ничего воинственного. Кунта-Хаджи проповедовал идеи непротивления злу насилием, миролюбия и покорности власти, нравственного очищения, «мирного мюридизма»[17]. Как отмечает современный исследователь, «кадирийский суфий  Кунта-Хаджи действительно призывал к мирному сосуществованию с русскими и «внутреннему« (духовному) джихаду как способу достижения духовного и морального совершенства и чистоты помыслов».[18] Уставшие от войны горцы с пониманием воспринимали идеи  Кунта-Хаджи, многие становились мюридами кадирийского тариката, складывали оружие и погружались в мистико-религиозное самопознание и нравственное самосовершенствование.

В то же время, миролюбивый исламский суфийский тарикат кадирийа был той идеологической и организационной  основой, которая

служила реализации возрожденческого учения Кунта-Хаджи — чеченского свободолюбия как духовного стержня национального менталитета. Именно это в деятельности Кунта-Хаджи – стремление возродить дух свободолюбия, национального достоинства и оптимизма чеченского народа, настораживало царскую администрацию: «Зикра, служа поводом к народным сборищам, — доносил в Петербург царский генерал,- дает возможность людям неблагонадёжным волновать умы»[19].

Другой, не менее важной причиной преследований миролюбца Кунта-Хаджи со стороны царизма была воинственно-непримиримая позиция колониальной администрации превратившей Северный Кавказ в военный полигон для обучения и повышения боеспособности русской армии в условиях, приближенных к Ирану и Турции, военное противостояние с которыми  не прекращалось в течение XIX века. Во всяком случае, было немало «рассуждений иностранных в таком роде, что мы длим нарочно Кавказскую войну для того, чтобы упражнять свою армию!»[20], — писал русский генерал-историк.

Главное, что объединяло имама Шамиля и царскую колониальную администрацию в неприятии деятельности шейха Кунта-Хаджи  и жестоких преследованиях проповедника кадирийского тариката, был вопрос религиозно-политической власти, прежде всего  в Чечне и Ингушетии. Известно, что шейх Кунта-Хаджи пользовался в народе постоянно растущей популярностью как проповедник мира, социальной справедливости и нравственности, как противник деспотизма Шамиля и его наибов, как честный и трудолюбивый человек. Кунта-Хаджи открыто и убедительно предсказывал скорое падение имамата Шамиля и призывал своих соплеменников не проливать кровь за это деспотическое

государство.

Однако имама Шамиля, запретившего деятельность Кунта-Хаджи, беспокоили не только антивоенные (антигазаватские) проповеди молодого шейха, но тот факт, что последователи кадирийского тариката организационно оформлялись в «оппозиционное» религиозно-политическое объединение – новую мусульманскую общину, не признававшую доктрину газавата, авторитета и власти имама Шамиля, то есть представлявшую собой параллельную, предельно разветвленную и закрытую систему власти в Чечне и Ингушетии.  Уже  через  два-три  года  после  возвращения шейха Кунта-Хаджи из Мекки общины последователей его учения насчитывали  до шести тысяч мюридов.  Наиболее крупные общины кунтахаджинцев (зикристов) были в самых больших селениях плоскостной Чечни[21] и Ингушетии, что послужило фактором духовного и политического сближения чеченцев и ингушей как единого этноса.

Именно это – создание параллельных не только имамату, но и царской колониальной администрации религиозно-политических властных структур, функционировавших по законам жесткой конспирации и дисциплины, одухотворенных идеями религиозного и этнического братства, в огромной мере беспокоило и даже пугало близкий к развалу имамат Шамиля и  пребывавшую в постоянном напряжении администрацию царского наместника.

Надо признать, что для этого были объективные основания: последователи кадирийского тариката организовали в Чечне восемь новых наибств, которым были подчинены туркхи – религиозные старшины в селениях, где действовали общины зикристов.  Старшины, назначенные Терской администрацией в те же селения, фактически не имели власти, уступив её туркхам,  выступавшим от имени самого Кунта-Хаджи.

За шейхом Кунта-Хаджи и его семьей по указанию начальника Терской  области был установлен полицейский надзор. Пытаясь столкнуть сторонников двух тарикатов (накшбандийа и кадирийа), царские чиновники использовали зависимых от них представителей чеченского духовенства, чтобы спровоцировать последних на открытые выступления против зикристов, развернуть повсеместно критику учения Кунта-Хаджи. Все эти меры не дали задуманного результата.

За короткий срок практически вся Чечня и Ингушетия «были покрыты этим тайным учением, как крепкой сетью. Все, кому не нравился существующий порядок вещей,  все, которые жалели о старом, добром времени, о времени шариата, все эти называли себя учениками и последователями Кунта-Хаджи и поборниками мусульманской веры…Начались открытые сборы народа в домах векилей и на улицах, сопровождавшиеся песнями, криком и иступленной пляскою, с обнаженным оружием в руках. Тайные убийства наших солдат и казаков учащались с каждым днем  все более и более»[22]. И хотя  шейх Кунта-Хаджи не призывал  и, тем более, не участвовал в подготовке каких-либо выступлений своих последователей, сам факт объединения мюридов вокруг векилей кадирийских братств неминуемо выдвигал на повестку дня идеи национально-освободительной и антифеодальной  борьбы. Властям было известно о полной непричастности шейха Кунта-Хаджи к приготовлениям восстания, тем не менее, против шейха и его окружения начались репрессии – аресты, пытки, ссылки. В начале 1864 года было арестовано и сослано 18 человек[23] из числа кадирийских братств, а 3 января 1864 года по личному распоряжению великого князя М.Романова были арестованы шейх Кунта-Хаджи, его брат Мовсар и несколько руководителей общин. Из селения Сержень-Юрт они были доставлены в крепость Грозную, затем их путь (тюремный этап) проходил через Владикавказ, Ставрополь, Новочеркасск. Сосланный на «вечное поселение» в город Устюжино Новгородской губернии «под надзор полиции» через два года Кунта-Хаджи умер от голодного истощения.[24]

В самом центре империи, на глазах православного милосердного русского люда, умирал мучительной голодной смертью, тихо и достойно, не прося милостыни и не унижаясь перед своими надзирателями, великий чеченский гуманист из народа – шейх Кунта-Хаджи, призывавший к миру с Россией и нравственному очищению свой измученный войной народ. А где-то рядом, в то же время, ярый враг России имам Шамиль со своим многочисленным семейством пребывал в сытости и благополучии на положении «гостя» российского императора.

«Зло, грубая сила, антинародная власть погребли слабые, начавшие распространяться в Чечне и за её пределами ростки новой философии – философии ненасилия»[25]

Однако судьба учения Кунта-Хаджи и суфийских братств – последователей шейха, была не столь печальной. Достаточно сказать, что и сегодня в Чечне это учение пользуется авторитетом, а число последователей зикризма насчитывает десятки тысяч.

После ареста Кунта-Хаджи в Чечне было немало событий, подтверждающих притягательность идей зикризма в народе,  несмотря на постоянные и жестокие преследования царизма.  Именно после ареста Кунта-Хаджи суфийское исламское учение и суфийские братства кадирийа значительно политизировались, заимев опыт массовых протестов и кровавого столкновения с царизмом. В целях освобождения своего устаза, зикристы пытались поднять в Чечне всеобщее восстание. Однако уставший от войны народ слабо откликался на такие призывы.

Желая спасти своего шейха, последователи Кунта-Хаджи со всей Чечни собрались в селении Герменчук в районе Шали. Трехтысячная толпа зикристов, вооруженная только холодным оружием двинулась на русские батареи в религиозно-фанатичной уверенности, что их шейх Кунта-Хаджи совершит чудо,  и они останутся в живых. В этом неравном и странном бою, вошедшем в историю как «кинжальный бой 18 января 1865 года» царскими войсками было в упор расстреляно более 400 человек, среди которых были и женщины.[26]

После расправы над участниками «кинжального» наступления, Главнокомандующий Кавказской армией докладывал царю о том, что «дело подавления враждебного нашему правительству учения  зикра» прошло успешно и «организация партии  зикра  расстроена,  при столкновении с нашими войсками она понесла огромную потерю»[27]. Потери выражались и в другом: массовые аресты, осуждение сотен людей на каторгу, выдавливание зикристов за пределы Кавказа в Турцию.

Однако уже весной, 24 мая 1865 года вспыхнуло новое восстание зикристов под руководством чеченца из Харачоя Тазы Экмирзаева.  «Восстание Тазы Экмирзаева, начавшееся через год после ареста Кунта-Хаджи и подавления «кинжального» боя зикристов, служит подтверждением того, что политическое крыло кунтахаджинского движения не только не исчезло, но и, наоборот, усиливалось и предприняло очередную попытку поднять широкую освободительную войну в крае»[28]

Постоянные преследования со стороны колониальной  администрации заставили последователей тариката кадирийа (кунтахаджинцев, зикристов) перейти на условия подпольного

существования, создав при этом сложную систему конспирации и самозащиты. Важным моментом в религиозной жизни вайнахов в этот период стало политическое объединение братств кадирийа  с последователями другого суфийского тариката – накшбандийа. Их объединило  совместное выступление против царских колонизаторов в 1877-1878 годах.  Восстание под руководством Алибека-Хаджи Алданова было одним из последних мощных выступлений чеченцев против царских колонизаторов в XIX  веке, после которого они избрали иной метод борьбы, по существу партизанский. Такой метод борьбы (мелкими группами или в одиночку) давно был известен на Кавказе как абречество. Зачастую абреками становились люди, доведенные до отчаяния издевательствами царских и местных властителей. Абреки мстили им за обнищание семьи, смерть близких, поруганную честь. После казни (через повешение) лидеров восстания многие зикристы были полны решимости отомстить за них. Абречество активизировалось по всей Чечне и Ингушетии.

Феномен абречества – это порожденный  Кавказской войной особый вид партизанской  борьбы, соединивший в себе цели и энергию повстанца — защитника  своего народа, притесняемого внешними и внутренними врагами, с целями и энергией мстителя за непрощённые обиды конкретному лицу или группе лиц, власти.  Абрекам сочувствовали и помогали: выдать абрека властям было равносильно предательству своего народа. Конечно, без «благословения» шейхов и мюридов суфийских братств абреки не пользовались бы поддержкой народа. Чеченский абрек Зелимхан, долгое время не дававший покоя царской колониальной администрации,  был   известен  далеко   за    пределами      Кавказа.

Зелимхан, как последователь учения Кунта-Хаджи, пользовался расположением и поддержкой Баммат-Гирея-Хаджи.  В 80-е годы XIX века под именем  этого отчаянного и храброго горца действовали десятки его товарищей. «В 1886 году в Чечне снова сеялись смуты, — писал царский историк Е. Максимов, — а в самое последнее время возрождение религиозно-политического учения зикристов опять едва не наделало нам хлопот»[29].

Абречество и абреков оценивали по-разному в зависимости от исторического контекста и политических симпатий: одни их называли разбойниками, другие – героями и защитниками обездоленных.       Абречество как форма индивидуального протеста, как «явление отчаяния»[30] – безусловно, должно было иметь социальную базу. В Чечне и Ингушетии  социальной базой абречества было три четверти населения, доведенного царизмом и местными богатеями до состояния полной нищеты. Нельзя согласиться с оценкой абречества, содержащейся в книге Н.П. Гриценко «Классовая и антиколониальная борьба крестьян Чечено-Ингушетии на рубеже XIX –ХХ веков», в которой автор разделяет абреков на политических борцов и просто  уголовников. Дело в том, что последних в народе никогда не считали  абреками  –  грабители испокон века были на всех дорогах мира. Абречество  как социальной явление, «как протест против произвола царских чиновников, местных старшин и богатеев, имевшее политическую окраску»[31], пользовалось народной поддержкой. Поэтому позиция Ф. Серова нам представляется более правильной: «Абречество – явление глубоко общественное глубоко идейное. Смысл абреческой борьбы был безусловно героическим»[32].

Прежде чем сделать выбор в пользу абреческой жизни, человек осознавал, что у него нет иных средств добиться справедливости. Он советовался со своим устазом, шейхом. Идейная решимость абрека укреплялась тем, что он выступал не просто защитником своей семьи, народа, но и его религии, которую притесняли царские власти.

Размах абречества, а главное, его связь с суфийскими  братствами, сеяли страх среди царских чиновников. Власти были уверены, что зикристы помогают абреку Зелимхану во всем, что он «…являясь рьяным последователем упомянутой секты (братства кадирийа), пользуется покровительством … шейхов и служит для них орудием противодействия русской власти. Шейхи эти… поддерживают с Зелимханом тесное сношение, благословляют его на отчаянные разбои, комплектуют его шайку своими последователями-мюридами, доставляют ему оружие и патроны, и тщательно укрывают его»[33].

На Чечню, Ингушетию и Дагестан обрушились новые репрессии: были арестованы и сосланы наиболее авторитетные шейхи зикристов, в том числе: Батал-Хаджи Белхороев, мулла Магомед, Абдул-Азиз Шаптукаев, Чиммирза-Хаджи и другие.[34] Жесткие репрессии против населения Чечни в начале ХХ века, особенно в 1911-1913 годах, вынудили более тысячи чеченских семей эмигрировать в Турцию.

Поводя итог, важно обратить внимание на ряд моментов.

Условия жесткого подполья и отсутствие единого организационного центра способствовали появлению многочисленных новых зикристских вирдов, некоторые из которых приобретали огромное влияние в народе. Таким влиянием и авторитетом пользовался шейх Бамматгирей-Хаджи (Овда) из селения Автуры – один из наиболее близких учеников и последователей шейха Кунта-Хаджи, создавший самостоятельный кадирийский вирд так называемых «зикристов-прыгунов»: исполняя зикр, члены этого вирдового братства не двигались по кругу, а подпрыгивали на месте.  Произнося сотни раз «Нет бога, кроме Аллаха!», они резко опускали вперед или откидывали назад голову, входя таким образом, в состояние религиозного экстаза.

Следует подчеркнуть, что появление многочисленных вирдов кадирийского тариката (зикристов) вовсе не означало внутреннего раскола  этого суфийского братства – в доктринально-мусульманском смысле все они едины. Напротив, появление новых вирдов, различавшихся некоторыми особенностями ритуала  и внешнего вида мюридов, свидетельствовало о расширении влияния кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии. В Чечне были наиболее влиятельными «новыми» вирдами кунтахаджинцев – Баматгирея-Хаджи Митаева, Чиммирзы Таумирзаева, в Ингушетии – Батал-Хаджи Белхороева. В отчетах и донесениях царских  чиновников и военных заметно беспокойство по поводу того, что зикристы активизировали свою деятельность, что зикристы «приобрели большую силу», что «они не хотят признавать никакой власти, кроме власти своего шейха»[35]. Причем особую обеспокоенность властей вызывала активизация политической деятельности вирдового братства Баматгирея-Хаджи, «имевшего поползновение играть первенствующую роль в округе и устраивать как бы государство в государстве»[36].

В предоктябрьский период  в Чечне и Ингушетии практически не было селения, где бы не действовали вирдовые братства, фактически представлявшие собой не просто параллельную официальной, а главную, «первенствующую»,  власть.

Рассуждая о двух наиболее распространенных в Чечне и Ингушетии тарикатах (накшбандийа и кадирийа) многие исследователи подчеркивают их различие по форме (особенности в исполнении некоторых обрядов), но не по содержанию – религиозной доктрине. Что касается идеологической, политической сущности этих тарикатов, то накшбандийа на Северном Кавказе  закрепил за собой  характеристику «политизированного», «воинственного», в отличие от «миролюбивого» кадирийа.

Однако не следует, на наш взгляд, принимать эти характеристики вне исторического контекста – идейно-политическая направленность ислама вообще и каждого из вышеназванных суфийских тарикатов  в частности изменялась в зависимости от конкретной исторической ситуации и конкретных политических сил, связанных с ними.

Тарикат накшбандийа проник в Чечню из Дагестана и наибольшее распространение получил в XVIII в., когда назрели все условия для антиколониального взрыва горских масс. Неудивительно поэтому, что политизация накшбандийского тариката суфизма приняла форму «кавказского мюридизма», ставшего идеологической основой радикального политического движения горских народов, провозглашавшего доктрину «газавата» как безусловной обязанности каждого суфия вести войну с «неверными», захватившими земли мусульман  и притесняющими мусульманский народ. Участие в «священной войне с неверными» провозглашалось более важной обязанностью мюрида, чем самое скрупулезное исполнение шариата.

А в современной Чечне  суфии  накшбандийского тариката, напротив, демонстрируют миролюбие, полную лояльность власти и преданность шариату. Подобные метаморфозы  происходили и с другим суфийским тарикатом — кадирийа: от миролюбивой  политической направленности в исторический момент своего распространения в Чечне (вторая половина XIX века) до крайнего радикализма в постсоветский период как основы политического сепаратизма, приведшего, в конечном счете, к военно-политическому конфликту. 

Из книги С-Х. Нунуева «Нахи в исламе» г. Нальчик, 2012 год.