Феномен социального и духовного развития чеченского народа и особенности его исламизации. Раздел 1

§1.  Исторические условия формирования  у чеченцев политеизма и синкретизма

Исследование проблемы укоренения ислама в Чечне  и Ингушетии  неминуемо сталкивает нас с необходимостью определения собственной позиции по ряду принципиальных исторических проблем: во-первых, относительно степени развитости феодализма и парадоксальных особенностей общественных отношений среди чеченцев и ингушей в XVIII – первой половине XIX  веков. Чем объясняется столь специфичная форма общественных отношений среди вайнахов как феодализация тайпизма, то есть развитие феодальных по сути  отношений в рамках живых институтов патриархально-родовой демократии?  Во-вторых, как «заторможенность» в развитии феодализма, а главное – особенности этого процесса, повлияли на духовно-религиозную жизнь вайнахского народа? И, наконец,  с чем связано сравнительно быстрое распространение, укоренение и политизация ислама вообще и суфизма в частности?

Как известно, смена одного типа общественных отношений на другой не происходит в одночасье, в строго очерченный временной период. Такие отношения вызревают постепенно, а длительность и характер переходного периода определяются комплексом факторов (экономических,  политических, духовных), специфически действующих на каждом этапе исторического развития социума. Только конкретный анализ конкретной ситуации как один из главных методов исторического познания позволяет дать ответ на поставленные вопросы.

По мнению известного грузинского историка А.И. Робакидзе, теория «нескончаемого родового строя на Кавказе», которая появилась в сороковые годы XIX  века и «более чем на сто лет сковала развитие этнографической мысли в этом направлении»[1], строилась именно на внешних явлениях общественной жизни горцев: «в силу  стойкости бытования у народов  горного Кавказа патрономической организации, по  некоторым чертам характерной для неё общности, создавшей иллюзию родового общества».[2]

А.И.Робакидзе впервые  обратил внимание исследователей на ошибочность исторических оценок, основанных на отождествлении сущности и явления, когда родоплеменные институты (тайпы, тукхумы), приспособленные к новым социальным  отношениям, продолжали восприниматься многими историками и этнографами как признаки реально функционировавшего родового строя.

В отличие от ряда авторов, рассуждавших о феодализме в Чечне и Ингушетии, отягощенном «пережитками» патриархальщины в виде тайпизма, А.И. Робакидзе увидел процесс феодализации вайнахского

общества внутри тайпов, выдвинув теорию о специфически кавказском так называемом «горском феодализме», основными характеристиками которого являются следующие: во-первых, развитие раннефеодальных отношений непосредственно в процессе разложения общинного быта, минуя рабовладельческую формацию; во-вторых, связанная с этим возрастающая роль сохранившихся форм общинного строя – большой семьи, патронимии, сельско-общинных социальных институтов; в-третьих, элементы военно- демократического уклада, когда войны превращаются  в промысел, а военачальники  (бячи) сосредотачивают  в своих руках все больше власти.

К этому следует добавить ещё одну важную черту северокавказского феодализма, подмеченную грузинским академиком Г.А. Меликишвили, — сохранение основной массой производителей личной свободы и права на землю, а также управленческий характер господствующего класса, отсутствия у него в ряде случаев прав наследственной собственности на средства производства и личность производителя.[3]

Согласно концепции академика Тогошвили Г.Д. различные формы феодализма («горский», «кочевой, «восточный») являются «самобытно автономно функционирующими системами, и в силу присущих им органических качеств, они почти не перерастают в развитой феодализм западно-европейского типа»[4]. Другими словами, научно некорректно, сравнивая «горский» феодализм с западно-европейским, определять первый как «незрелый» или «зачаточный», «раннефеодальный» и т.п.. «Горский феодализм» — это  другой феодализм, а не «классический» западно-европейский в состоянии своего раннего  развития.  Развиваясь в различных условиях   географических, исторических, культурных), феодализм принимал различные формы, содержавшие качественную определенность как тип социального строя, но сохранявшие при этом видовую специфику, непохожесть на иные парадигмы, в том числе на западно-европейскую.

Феодальные отношения в Чечне и Ингушетии XVIII – начала XIX  веков определяли всю социально-экономическую и политическую жизнь вайнахского общества, внешне сохраняя при этом формы дофеодальной организации социума.  Именно в этом состоит главная специфическая особенность вайнахского общественного строя, корни которой следует искать, на наш взгляд, во внеэкономической  сфере – идеологии и психологии этнического единения, этнического самосохранения.

Здесь мы имеем дело с исторической ситуацией, когда активную, ведущую роль в судьбе нахского этноса сыграло общественное сознание, оказавшее огромное влияние на экономический уклад и политическую организацию чечено-ингушского социума.

Это находит свое подтверждение во многих фактах исторического и этнографического характера, в частности: в особенностях формирования и функционирования территориальной (сельской) общины; в практике приглашения князей-управленцев со стороны; в специфике социальной дифференциации вайнахского общества, размытости феодальных отношений и отсутствии  в «классической» форме феодальной зависимости – крепостного права.

Как известно, возникновение сельской общины в Чечне и Ингушетии было связано с разложением родоплеменных отношений. «Когда члены фамилий умножились так, что трудно было проживать на прародительской земле, то они отыскивали себе другие места, — писал Умалат Лаудаев,- а потому стали разъединяться и становились незнакомыми  один другому»[5]. И далее: «Завладев плоскостью, чеченцы начинают строить большие аулы, причем совершается в их жизни новое явление, они селятся в аулах по несколько фамилий  вместе, а не по одной, как было в горах»[6].  Таким образом, создавались сельские (соседские, территориальные) общины, способствовавшие становлению частной собственности, социальной дифференциации и росту социальных противоречий.

По мере выделения родоплеменной знати, обогащавшейся не только за счет  присвоения львиной доли военной добычи и насильственного отъёма общинных земель[7], но и эксплуатации рабов из числа пленников (ясырей) и закрепощенных общинников-должников (лаев), роль общинных форм собственности ограничивалась, а частных – возрастала. Тем не менее, родоплеменной знати не удалось вплоть до XIX века захватить и превратить в феодальную собственность все общинные земли, а самих общинников сделать своими крепостными.

Этому сопротивлялись не только община, управлявшаяся по принципам патриархальной демократии, не только менталитет свободолюбивых вайнахов, но и страх горской знати  остаться без поддержки своего тейпа, тукхума  в случае внешней опасности. Свободные общинники (уздени), в неменьшей степени опасаясь порабощения соседями (кабардинскими и кумыкскими князьями), жестоко эксплуатировавшими своих крепостных, стремились не обострять противоречий с представителями «сильных фамилий», обычно бравших на себя организацию народного сопротивления внешнему врагу.

Отношения внутри вайнахского общества между свободными крестьянами  (узденями) и феодальной верхушкой того времени можно определить как своего рода неписанный общественный договор: под угрозой внешней опасности и обострения социальных противоречий, а также из необходимости коллективного осуществления  трудоёмких хозяйственных проектов (строительства дорог, мостов, ирригационных систем и т.п.) феодальная знать вынуждена была способствовать консервации родоплеменных институтов (тайпов, тукхумов) и  связанных с ними традиций, создавать видимость патриархально-демократического равноправия, иллюзию социально-политического единения со своим народом.

Более того, вайнахская знать, соблюдая неписанные правила «социального паритета» внутри общины, не только не причисляла себя к феодалам (ханам, бекам, князьям), как это было в соседних Кабарде, Дагестане и Грузии, но всячески подпитывала в народе настроения в пользу якобы сохранившихся и продолжающих функционировать норм патриархальной демократии и морали. Отсюда веками повторяемый вайнахами социально-психологический стереотип: «Кто ваш князь?  — «Мы все князья!».

В действительности социальная дифференциация чечено-ингушского общества была давно свершившимся фактом: высшие ступени социальной лестницы занимали так называемые «благородные люди», «благородные фамилии» (оъзди нах), которые реально представляли собой феодальную верхушку, эксплуатировавшую свой народ в формах патронимии[8].

По существу, социальной базой вайнахского феодализма было не всё общество в  целом – оно развивалось крайне неравномерно в силу географической и культурной разобщенности, а его автономные части — тайпы и тукхумы.  Разбогатевший соплеменник-родич из «благородных», используя традиционные формы трудовой кооперации горцев (супрягу, белхи) «по-родственному» эксплуатировал менее богатых и бедных членов своего тайпа и тукхума.

Известно, там, где сильнее проявляли себя общинные связи, уровень развития феодальных отношений был значительно ниже, а характер социальных противоречий зачастую вуалировался, ослаблялся патриархальными  традициями.

«В сельской общине длительное время сохранялись не только семейные общины, — справедливо отмечает В.П. Невская, — но и пережиточные формы родовых общин: тукхумы, тайпы и т.д., которые на долгое время сохраняли идеологическое единство населения»[9]. Поэтому феодализировавшаяся  чечено-ингушская знать не порывала связей со своими сельскими общинами в течение многих веков, поддерживая тем самым жизнеспособность входивших в сельские общины тайпов и тукхумов.

Сельская община была тормозом в развитии феодальных отношений: коллективная воля свободных общинников мешала захватам общинных земель местными богатеями и, следовательно, превращению их в крупных землевладельцев-феодалов; препятствовала закрепощению узденей, ограничивала всевластие «благородных фамилий».

Чечено-ингушская знать, не порывая связей с территориальной общиной, имела возможность влиять на неё изнутри в собственных интересах, ослабляя или сводя на нет её патриархально-демократические устои: демократическое управление сельских общин постепенно заменялось всевластие «оъзди нах», которые решали все важные вопросы, использовали обычное право (адаты)

для легализации своих насильственных захватов  земель, принадлежавших простым горцам или общине; для превращения родовых обычаев в феодальную норму; обычай раздаривания подарков (в связи с хорошим урожаем, приплодом скота и др.) – в натуральную ренту, обычай взаимопомощи (белхи) — в отработочную ренту, закрепившую своего рода сословную иерархию вайнахского общества.

Взаимоотношения внутри чечено-ингушского общества строго регламентировались в соответствии с сословной иерархией. Например, «… низкие и средние фамилии не имели права брать в жены дочь эзди»[10].

Сословная  неполноправность непосредственного производителя  проявлялась в различных формах феодальной ренты: продуктовой (натуральный оброк), отработочной (барщина) и реже – денежной.

«В  Чечено-Ингушетии, — писал Н.А. Тавакалян,- юридически узаконенного крепостного состояния не было, но сословная неполноправность процветала и, по существу, мало отличалась от крепостного права. Причем эта неполноправность была закреплена адатами и шариатом, ловко используемыми знатью в своих интересах».[11]

Другими словами, при формальном сохранении родоплеменных институтов, последние подвергались внутреннему перерождению, феодализации, породив особую северокавказскую парадигму феодального строя – «горский феодализм».

Таким образом, сущность «исторического феномена» вайнахов (отсутствие крепостного права, заторможенность феодального процесса, протекавшего по образному выражению известного историка[12] «под густым покрывалом патриархальных пережитков») заключается, на наш взгляд, не в длительном сохранении патриархальных пережитков, а в «густом покрывале» якобы патриархальных отношений, под которым вызрел специфически «горский», специфически чечено-ингушский тип феодализма и сформировался вайнахский этнос, вовсе не спешивший «сбрасывать покрывало» патриархальщины, помогавшее вуалировать, смягчать внутрисоциальные противоречия, консолидировать народ перед внешней опасностью, обеспечивая условия этнического само-сохранения.

В этом контексте находит свое объяснение практика приглашения вайнахскими обществами князей-управленцев из Кабарды, Кумыкии  и других соседних народов, власть которых  была временной и весьма непрочной – настолько непрочной, что вопрос о её наследовании практически вообще не вставал.

Их терпели в качестве своего рода «нанятых управленцев», но не господ, которым позволялось всячески ущемлять вайнахское население. Чеченцы и ингуши не щадили феодалов из своего народа, если те начинали вести себя как безжалостные эксплуататоры, слишком нарушали внутриполитическое равновесие вайнахских обществ.  Достаточно сказать, что в результате мощной волны антифеодальных выступлений в XVII  веке была физически уничтожена большая часть вайнахской феодальной верхушки.  По мнению этнографа В.К. Гарданова, этим объясняется слабость феодальной прослойки у  чеченцев и ингушей по сравнению с Кабардой, Кумыкией и Осетией[13].

Приглашая к себе на правление князей-варягов, вайнахи исходили из того, что: во-первых, представители чечено-ингушской знати, опираясь на свои тайпы и тукхумы, могли слишком упрочить власть над соплеменниками и позволить себе не считаться с интересами всего народа[14]; во –вторых, «от феодала-чужака легче было бы избавиться, чем от своего соплеменника, на защиту которого мог встать могущественный род, как это не раз случалось»[15].

Подводя итог сказанному, следует ещё раз подчеркнуть: к концу XVIII  века в чечено-ингушском обществе имел место вполне зрелый феодализм специфической формы – «горский феодализм», важными чертами которого были личная свобода производителя и его право на землю.

Осуществляя колонизацию Северного Кавказа, царизм столкнулся вовсе не с полудикими разрозненными племена «туземцев», а с внутренне организованным, социально активным народом, способным отстаивать свою свободу. Подтверждение тому – весь ход так называемой Кавказской войны, продолжавшейся почти  четверть  века и стянувшей на Кавказ огромные военные силы империи – двенадцать дивизий; для сравнения: победу над Наполеоном обеспечили одиннадцать русских дивизий.

Вопрос о сущности общественного строя вайнахов в конце XVIII- начале XIХ вв. имеет принципиальное значение для понимания процесса распространения и укоренения ислама среди чеченцев и ингушей в означенный период. Социальная востребованность монорелигии свидетельствует об определенном этапе развития общества, а именно – разложении патриархально-родового строя и формирования новых, феодальных отношений, новой организации общества и его идеологической компоненты – новой религии.

Монорелигия в этих условиях выступает фактором идейного объединения, духовного цементирования союза племен – основы будущего этноса, нации. Как известно, на стадии перехода от патриархальной демократии к социально дифференцированному обществу, большинство народов, в том числе и вайнахский, были язычниками, политеистами, то есть поклонялись многим богам одновременно. Причем каждый из языческих богов имел строго определенную сферу влияния, покровительства и ответственности: за природно-климатические явления, за виды человеческой деятельности или характер взаимоотношений между людьми.

Политеизм (многобожие) как необходимая ступень в развитии от её древнейших форм к современным – явление историческое: с развитием общества божественный пантеон изменялся по составу и качеству. На ранних стадиях развития политеизма люди поклонялись богам-покровителям своих родов, возникшим из первобытного культа  предков. «Почти каждое племя, род, семья, а то и члены семьи, — отмечает Алироев И.Ю.,- имели своего патрона-покровителя, о чем говорит и сохранившееся выражение «хъай делан дуъхьа…» — «ради твоего бога» (ср. русск. «ради бога»)[16].

Многие боги древних людей – это одухотворенные силы природы:

вайнахи поклонялись, например, богу грома и молнии Стеле, его дочери Сате – покровительнице невест, богине воды – Хиннане (буквально «матери вод»), богине ветров Фурке, богине Луны-Кинч, дочери Солнца-Азни, богине песков – Гумазни и др. По мере социального развития все большее место в божественном пантеоне занимали боги, олицетворяющие отдельные виды человеческой деятельности, человеческих взаимоотношений.  Наиболее почитаемой у вайнахов была богиня земли, плодородия и деторождения — Тушоли. В 1988 году в районе высокогорного озера Галан-Чож в Чечне была найдена стилизованная каменная статуя богини Тушоли, высеченная из огромного скального валуна 4,5 метра в высоту и весом более двух тонн. «Это по-настоящему серьезная работа древнего ваятеля, которая не может не вызвать уважение к себе и нашего современника»[17]. Поклонялись и другим богам: Елту — богу хлеба, пищи, хлебопашцев и скотоводов, богу покосов – Боаламдале, богу рая – Гурметцу, богу войны – Молызу и др. Каждому из богов вайнахи строили святилища и приносили жертвоприношения – животных, деньги.

Процесс разложения патриархально-родового строя, появление социального неравенства среди людей, соответственно отразились на божественном пантеоне, а именно – в ранжировании богов по значимости и влиянию: если первоначально все боги в политеистических религиях были равны, то позже появились главные боги, в роли которых зачастую стали выступать родовые боги «сильных» тайпов и племен.

По мере осознания вайнахскими обществами необходимости объединения, зарождался и усиливался процесс формирования общегосударственных божеств, приходивших на смену племенным богам.  Перед язычниками чеченцами и ингушами стоял исторический выбор:  христианство или ислам?

Соседство с христианской процветавшей  тогда Грузией, всегда находившей методы и средства мирного продвижения своего влияния на вайнахские общества, определило выбор чеченцев и ингушей в пользу принятия христианства. В Восточной Грузии ещё в первой половине IV века н.э. христианство получило статус государственной религии, которую грузинские миссионеры небезуспешно распространяли среди горских народов. «Дело в том, что цари Картли стремились ликвидировать полунезависимое положение горцев, в котором они находились до сих пор. Христианская религия являлась прекрасным орудием в этом деле. Разумеется, не обошлось это без сопротивления, но переход, как принято говорить, был мирным, да и чеченцам нетрудно было оставить своё безыскусственное язычество, постигнув ясные доводы единства бога христиан»[18], — пишет Г.А. Меликишвили. Грузинские миссионеры шли в Чечню и Ингушетию с пониманием того, что своим проникновением к язычникам они будут обязаны «не насилию, а тонко продуманной тактике и политике»[19].

Осуществляя эту политику, христианские миссионеры из Грузии проявляли максимум уважения и деликатности в отношении религиозных верований горцев, не отвергая, а замещая языческих богов, точнее главного языческого бога Тхъа и связанные с ним обряды, христианскими святыми и христианскими обрядами, пытаясь внести новое, христианское миропонимание в систему языческих верований вайнахов, давно ставших органической частью их этнического сознания и образа жизни.  Так, примерно в ХV  в. в горах Ингушетии был построен известный христианский храм (церковь) «Тхаба-Ерды», который по своей архитектуре напоминал вайнахские языческие святилища, а по названию – главного языческого бога вайнахов – Тхъа.

По поводу точного перевода названия этого храма историки ведут полемику до сих пор. Мы склонны принять точку зрения грузинского ученого Шавхелишвили А.И., согласно которой «тхаба» («тхоба») – фонетически искажённое слово «хвтаеба» — «лик божий», а «ерда» — в переводе с ингушского означает «святыня», «святой»[20].

В период наиболее активного влияния Грузии на горские народы Северного Кавказа (Х — ХIII вв.) христианское окормление чеченских и ингушских обществ происходило мирно и спокойно: священник крестил и одаривал каждого новообращенного рубахой. Многие вайнахские общества приняли христианство – об этом говорят археологические находки, памятники христианской культуры (христианские церкви, иконы, высеченные из камня кресты и найденные в погребениях нательные крестики), а также фольклорные произведения и специфические явления вайнахской лексики и фразеологии.

Однако христианство не укоренилось в вайнахском народе, продолжавшем почитать своих языческих богов. Восприняв в большей мере только внешнюю, обрядовую сторону христианства, чеченцы и ингуши не приобщились к его содержанию,  не познали главный источник христианской религии – Библию.  Они исправно выучивали молитвы на чужом языке, крестились, исполняли требования заезжих церковных служителей, но как только христианский священник покидал аул, вчерашние христиане вновь обращались к своим «национальным« богам  или охотно слушали проповеди муллы из Дагестана, который дарил 1 рубль каждому, кто соглашался принять ислам.

«Отпавши от христианства, они (ингуши) обратились к древнейшему своему богопочитанию, потом опять возникло христианство на короткое время, и, наконец, приняли ингуши магометанский закон, но притом держатся ещё совокупно языческих и христианских постов, празднуют воскресенье и уважают отсутствие церкви»[21], -писал известный русский этнограф С. Броневский.

Окончательному утверждению христианства среди вайнахов помешал ряд объективных обстоятельств: во-первых, ослабление Грузинского государства под ударами татаро-монгольских полчищ в XIV  в. и, следовательно, ослабление религиозно-культурного влияния Грузии на горские народы. Миссионерская деятельность христианских священников из Грузии была практически свернута – горские  аулы остались без христианских пастырей  и вынуждены были вновь обратиться к своим языческим богам и главному из них – Дели.

Чеченский этнограф У. Лаудаев отмечал, что «под давлением репрессий Тимура (конец XIV века), когда христианство вместе с грузинской грамотой и языком  было запрещено и вытеснено с гор, чеченцы и ингуши вернулись к почитанию прежних языческих культов».[22]

Во-вторых, усиление мусульманского влияния со стороны Дагестана, где ислам получил широкое распространение. После нашествия Тамерлана кумыки и дагестанцы практически поголовно стали последователями мусульманской религии и ее ревностными пропагандистами. В грузинских летописях повествуется о том, что предки  вайнахов «были христианами…до нашествия Тамерлана, который покорив их то лестью, то угрозами, совратил в магометанство и назначил им мулл из арабов»[23].

Немаловажную роль сыграл  в этом и субъективный фактор, а именно: чеченцы и ингуши ни при каких обстоятельствах не отказывались от своих племенных (национальных) богов, от своего древнейшего «главного» языческого бога Дели, усматривая в почитании этих богов неразрывную связь со своим народом, его ушедшими и будущими поколениями, родным очагом и родной землёй.

Чеченцы и ингуши, по свидетельству многих историков и этнографов, проявляли редкую для Кавказа того времени толерантность к иноверцам и, в то же время, равностепенный интерес к христианству и исламу.  Известный историк Н.Ф. Грабовский  в 1876 году писал, что,  несмотря на «хлопотливую заботливость» мулл «о полном водворении магометанства, ингуши ещё продолжают почитать воскресный день почти наравне с пятницей и признают за праздник Светлое Христово Воскресенье…»[24].

Религиозную «индифферентность» чеченцев и ингушей отмечали многие исследователи-этнографы, относя её к признакам духовной  незрелости «туземного населения». Такая позиция демонстрирует отношение к горским народам, но не объясняет сущности и причин самого явления.

Религиозная «индифферентность» чеченцев и ингушей, а точнее эклектичность их религиозных воззрений, коренится в особенностях социального строя вайнахов. С одной стороны, как это изложено выше, затянувшийся процесс консервации родоплеменных устоев способствовал сохранению политеизма, а с другой, социальная дифференциация внутри вайнахского общества и соседство с более развитыми народами пробуждали все больший интерес и востребованность монорелигии.     Вайнахские  общества переживали период духовного (межрелигиозного – христианство или ислам) распутья, продиктованного конкретными историческими условиями и конкретным историческим моментом. Подобный выбор вставал перед многими народами-язычниками, в том числе и перед русским народом во времена князя Владимира. Период межрелигиозного распутья мог продолжаться у вайнахов при естественном ходе событий длительное время в силу патриархально-демократических традиций «открытого общества» и присущей ему религиозной толерантности. Исход его трудно определить: либо чеченцы и ингуши приняли бы одну из религий, либо обе религии равноправно сосуществовали бы в едином этносе. Вот как писал в газете «Кавказ» русский этнограф А.М. Шегрен: «… ингуши в отношении религии сделались на то ни сё: мулла свободно кричит при колокольном звоне, кистинский кумир Гальерд спокойно стоит в старой оставленной церкви царицы Тамары»[25].

Некоторые вайнахские общества ещё долго не отступали от христианства и  язычества, приняв ислам только в 1861-1862 годах, то есть после окончания так называемой Кавказской войны. В Ингушетии, например, последний аул (Гвилети) принял ислам только в 1861 году[26].

И здесь нельзя не отметить, что в конце XVIII века были налицо все необходимые предпосылки (моральные и материальные) для мирного присоединения всего Северного Кавказа к России: стремление горских народов найти защиту от набегов южных соседей; позитивный опыт общения и торгово-экономического сотрудничества с русским населением; религиозная толерантность вайнахов и определенная приверженность к христианству.

В официальной царской и советской литературе взаимоотношения между горским и русским (казачьим) населением Северного Кавказа освещались довольно однобоко, как исключительно враждебные. Однако в реальной жизни эти взаимоотношения были далеко не столь однозначны.

По свидетельству известного знатока этнографии и истории Кавказа М. Косвена, расселение казаков среди чеченцев началось задолго до Кавказской войны и носило мирный, большей частью «обоюдоуважительный характер»[27].  Более того, многие казаки воевали на стороне горцев против русских колонизаторов. Казаки — некрасовцы, нашедшие приют и защиту у горцев после жестокого подавления царскими властями восстания Болотникова, в годы Кавказской войны не только сражались на стороне горцев, но и массово эмигрировали вместе с горскими народами в Турцию и страны Ближнего Востока, разделив с ними все тяготы жизни на чужбине [28].  Как известно, только в 60-е годы  прошлого века часть их потомков вернулась на родину.

Вхождение всех народов Северного Кавказа, в том числе чеченцев и дагестанцев, в состав Российской империи было реально осуществимо на мирных, добровольных началах, если бы российские власти, по примеру грузинских царей, могли строить свою политику на принципах экономического и духовного сближения, а не военно-политического насилия. Русский царизм, не обремененный заботой о своем собственном народе и, тем более, о судьбе горских народов, сделал роковой выбор в пользу военного подавления, жестокой колонизации северокавказских народов. Это обернулось многолетней войной  (1834-1864 гг.), которая  дискретно продолжается до наших дней.

Политика России на Кавказе, особенно в Чечне, строилась на принципах жестокого колониального подавления горских народов в целях высвобождения и захвата новых территорий. Фактически осуществлялся откровенный геноцид чеченского и ингушского народов во имя присвоения их исконных земель. Известно письмо русского монарха Николая I, адресованное наместнику Кавказа И.Ф.Паскевичу, в котором отношение к народам Северного Кавказа со стороны официальной России  сформулировано с предельным цинизмом: «Кончив, таким образом, одно славное дело[29], предстоит вам другое, в моих глазах столь же славное, а в рассуждении прямых польз гораздо важнейшее – усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных»[30].

Колонизация Северного Кавказа царской  Россией, положившая начало массовому истреблению и вытеснению за кордон местного населения, грубому попиранию национальных традиций, оттолкнула чеченцев и ингушей от христианства как религии завоевателей. Взоры горцев обратились к исламу, причем к исламу радикальному, воинственному, способному стать идеологическим знаменем антиколониальной борьбы всех покоренных народов Северного Кавказа.

Таким образом, именно Российская империя, её экспансионистская  политика по отношению к народам Северного Кавказа, стала не только главным фактором исторического выбора чеченского и других горских народов  в пользу ислама, причем в наиболее радикальной, воинственной форме – кавказского мюридизма, но и мощным катализатором в процессе его распространения и укоренения.

Породив это религиозно-политическое движение и постоянно ужесточая свою политику в отношении горцев, царская Россия обрекла себя и народы Северного Кавказа на долгие десятилетия войны, огромные человеческие и материальные потери, а главное заложила в историческую память этих народов, как мину замедленного действия, чувство ненависти к русским карателям, русским колонизаторам, чувство обиды и недоверия ко всему русскому. Отголоски этой политики России в отношении народов Северного Кавказа, реанимирующие, возбуждающие негативную историческую память чеченцев, имеют место и сегодня – уроки истории не пошли впрок.